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序論：在您撰寫思想哲學論文時，參考他人的優秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發您的創作熱情，引導您走向新的創作高度。
當今,人與人、人與自然之間的聯系日益密切,使管理顯得空前重要,這引發人們研究管理的熱忱,并將其上升到管理哲學的理論高度。黑格爾曾指出:“哲學是認識具體事物發展的科學?！?1哲學根植于各門具體科學理論之中,憑著自身的開放性、批判性的特點不斷吸進新養料而得到充實;它又超越各門具體科學,指導具體科學向前發展。管理哲學的產生的發展正是哲學在具體運用學科的產生和發展。
管理哲學是“對管理問題的哲學反思”，管理學所研究的問題，自然成為管理哲學所研究的對象，只是二者所研究的層次有所不同：管理學一般是從“ 科學”層次對管理問題進行研究;管理哲學則是從“哲學”層面對管理問題的進一步探討。從哲學層次探討管理問題，一般包括兩個主要方面：其一是管理的“世界觀”層面的問題;其二是方法論問題。中國管理哲學應當是管理者在管理實踐過程中所形成的對管理現象的本質和規律的基本看法,是管理者在創造物質財富和精神財富的實踐活動中表現出來的世界觀和方法論。管理哲學是管理活動的總的理論基礎,是管理文化的核心。
一、以人為本的中國管理哲學“世界觀”
由于中西方社會政治制度、傳統文化背景和人的價值觀念的差異性，中國人對管理的界定不同于西方。從本質上來看, 中國傳統文化是一種崇尚人文精神、倫理道德和中庸和諧的“價值理性”文化，是一種強調“ 克己復禮”的“ 德性”文化。西方傳統文化信奉“個人中心主義”，強更多地調人應當追求自身價值和幸福，在獨立人格基礎上形成平等社會契約，之后用某種法定形式規范下來。中國和西方傳統文化的差異性，直接決定和影響著中國人和西方人對管理本質的不同理解。
孔子說：“政者，正也。子帥以正,孰敢不正” 2就是強調管理者必須通過道德修養，克己正身,恪守禮法,身體力行,樹立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善則民善,人民有了道德自覺性,就會接受統治管理。在管理場中，管理者是主體。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正氣凜然、公平正直。以此作榜樣,誰還敢走歪門邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基礎?！罢恕笔恰罢骸钡男Ч褪斋@。從這一意義上，中國管理學既講“ 道”，又講“ 技藝”，是一門真正意義上的管理哲學。
老子說：“勝人者有力，自勝者強?！?意思是說能戰勝別人者是有力量的人，而只有能首先戰勝自己的缺點、管理好自己的人才是真正的強者。成功的管理者得關鍵在于自己能否戰勝自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有資格去管理好他人。要戰勝自己的錯誤、缺點和不足，就要求管理主體具備高尚品格和修養，才能夠做到“自勝”。
中國人根據自己的價值觀念把管理的本質規定為一門大寫的“人學”。 “人”是中國管理哲學的出發點，也是它的落腳點。管理是人類社會所特有的實踐活動。任何管理都離不開人，管理的主體是人，管理的客體是人、財、物、信息和技術等，但中心是人，因為財、物、信息、技術等都要靠人去認識、掌握和運用，才能在管理中發揮作用。因而管理哲學的重要原則之一是以人為本，人的本性具有多樣性和復雜性，人有七情六欲, 有倫理信念，有價值觀, 有人生觀, 有經濟利益, 也有精神利益, 有自然屬性,也有社會屬性。當我們在管理中實施以人為本時, 就應該以人性為本,要最大限度地滿足人的本性要求, 達到調動人的積極性的目標。以人為本就是要以人為管理的中心或核心，要關心、尊重人、尊重人的價值、要按照人的生理規律、心理規律和行為規律設計和進行管理。 古典管理科學不是以人為本，而主要是以物為本，以經濟效益為本，以機器設備和技術為中心，按機器和技術的需要來設計管理，并且只關心效率和經濟效益， 而不關心人和重視人的其他需要，顛倒了人與物的關系，結果卻不能真正調動人的工作積極性和創造性。只有堅持以人為本，關心人、尊重人和人的價值，按照人的生理、心理和行為規律進行管理，才能真正調動人工作的積極性、主動性和創造性，并且最終能夠實現人的自我價值，有利于人的進步和全面發展。
二、中國管理哲學的方法論哲學的方法論主要解決“怎么辦”的問題，中國管理哲學,必須有一個正確的研究方法。
在經濟全球化的今天,研究當代中國管理哲學,就必須虛心地學習西方的科學管理,但決不是走全盤西化，照抄、照搬的道路。如果按照西方管理學的框架,塞進中國的哲學名句和管理案例,是不能把它錯誤的說成中國管理哲學的。 在研究方法上,要從中國現代的國情、民情出發,研究適合于中國現代國情、民情的中國管理哲學思想體系,這是研究中國管理哲學的出發點和落腳點;既要從中國傳統文化中吸取豐富的文化管理資源，又要從西方管理學中吸取適于中國社會實際的文化營養,不能盲目排外。只有在中國社會實踐基礎上,將人類所創造的一切優秀的文化管理資源有機地結合起來,經過一代或幾代人的共同努力,才能逐步地研究形成的中國管理哲學思想體系。
中國傳統的儒家倫理學是德性倫理學。從亞里士多德的德性倫理學和孔盂的倫理思想來看，德性是一切美好品質的概括，它包括狀態、性情和習慣等。在西方傳統里，它分為勇敢、慷慨、謙遜、節制、大方、大度、溫和、公正等條目;在中國傳統里，它則分為恭、寬、信、敏、惠、忠、孝、禮、智、義等條目。
一、孔子的德性倫理思想——仁愛、忠恕、修己
儒家德性論的基礎是人性論?？鬃诱f：“性相近也，習相遠也。”孟子主張性善論。孟子說：“人性之善也.猶水之就下也。人無有不善.水無有不下。”閉儒家德性論的一個重要思想基礎是“天人合德”。認為人類社會倫理道德本原在天，是天的本質屬性在人類社會生活中的表現。因而。第一，作為人類社會基本秩序和行為規范的道德綱常。是天經地義的。第二。人類的社會生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會道德效法天的自然之道，體現天的“生生之德”，因而維持社會最和諧、最穩定的秩序。總之.儒家德性思想植根于中國傳統的自然經濟模式之中.又全面滲透于中國傳統的政治生活和日常生活之中，對中國的歷史發展產生了巨大而深遠的影響?？鬃邮侨寮业滦岳碚摰膭撌既?。他的德性思想表現在以下幾個方面：
其一.提出了德性的總括——“仁”
“仁”是孔子德性思想的核心內容。孔子對“仁”的用法極其靈活.每次針對不同的學生的不同問題從不同的方面對“仁”做出解答，賦予其不同的意義。“仁”的根本含義即“愛人”。“樊遲問仁。子日：‘愛人’。”“仁”是以對人的真誠之愛為基礎。愛人的基礎是真誠的情感的培養.孔子深刻地批判一切假仁假義的行為。“巧言令色。鮮矣仁”用。“剛、毅、木、訥近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”無以為“仁”。“孝弟也者.其為人之本歟。”血緣之愛.生而具有，情深意切，這種深刻的愛護之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛本身，仁愛并不僅僅局限在血緣家庭之中.必須擴充出去。“泛愛眾而親仁”以至于達到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至進展到“民胞物與”.把整個世界都當作是其自己的生命內在構成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲達而達人。” “君子成人之美”。仁的根本目標是“立人，達人”。“唯仁者能好人，能惡人。”這樣，仁愛之心，就不再是軟弱的情感.它有著深刻的正義感.有著寬宏的力量。
其二.概括了德性的內在規定——“忠恕”
子日：“參乎!吾道一以貫之。”曾子日：“唯。”子出，門人問日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《論語·里仁》)“忠”是盡其在我.對人要盡自己的一切能力.孔子提倡“與人忠”舊，反對“為人謀而不忠”;恕是推己及人，人己統一，孔子說：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是為人處世，實現“仁”的美德。“忠恕”的具體內容就是五德：子張問仁于孔子?？鬃尤眨?ldquo;能行五者于天下為仁矣。”“請問之。”日：“恭。寬，信.敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功?；輨t足以使人。”孔子認為，能做到這五個方面：莊重，寬厚，誠實，勤敏，慈惠，就是有了仁德。
其三.指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德
在孔子看來，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者.己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬.可謂仁之方也已。’自己要站得住，同時也要使別人站得?。鹤约阂率滦械K通.同時也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實選擇例子一步一步的去做，可以說是實踐仁德的方法了。
德性的第二個層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無適也.無莫也.義之與比。”舊君子應具有中庸之德。君子應群而不黨。“君子矜而不爭.群而不黨”。“君子不以言舉人，不以人廢言。”如此等等，做到這些才算是個君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現實德性。
德性還有第三個層次是凡人之德.那就是一般人可以具備的德性。孔子雖深受弟子愛戴，但孔子認為自己是一個凡人。還不具備君子的德性。他說：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。”從這也說明，一般人不做君子.也應該具有一定的德性
二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體
在儒家思想史上.孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細微的心理情感活動尋求仁愛之心的內在根據.所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內在與外在、基礎和行為的統一確立了“仁義”道德的根本內核和道德人生的基本取向
孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來，重新規定，稱之為四德，以此作為倫理哲學概念內核。標識道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源.認為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”噬就是說，“仁義禮智”四德是人內心所固有的.它發端于人之善。他從心理學的角度探討四德的基礎，認為四德來自人們的四種心理狀態：“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”他從人自然內在地具備“四心”的意義上認為.人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心.非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心.非人也。”舊他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質規定之所在。他從相互補充、相互制約的角度探討四德之l'n-J的聯系：“仁之實，事親是也;義之實，從兄是也：智之實，知斯二者弗去是也;禮之實，節文斯二者是也。”仁義札智四德是他的倫理哲學中最重要的四個范疇.以四德為骨架而建立起來的邏輯結構就是他的倫理學的整個體系。
孟子認為.仁和義作為德性.其表現形態和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說：“仁，人心也;義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有雞犬放.則知求之：有放心而不求知。學問之道無他，求其放心而已矣。”
孟子強調我們要深刻認識仁義禮智四德在人生中的地位和作用。“富貴不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉。“窮不失義.達不離道”，“窮則獨善其身.達則兼善天下”。當人的生命和幸福與道德理想、原則發生沖突時：應該毫不猶豫地犧牲個人的幸福和生命去捍衛仁義道德。所渭“生亦我所欲也.義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”嗍此即“以身殉道”。這是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁。也是孟子精神最具感染力的地方。
此外，孟子還提出了存心養性、反身內省的德性修養論。“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”_捌由于修養之道在于從“心”內求，因此，在道德實踐上，孟子主張“反求諸己”。他說：“仁者如射，射者正己而后發;罰而不中.不怨勝己者.反求諸己而已。”
三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察
朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎之上的.他提倡德性的目的就是為了建立一個和諧與美好的社會秩序。
朱熹首先對“理”作了三方面的規定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規律;二是物之“所當然之則”，是人應當遵循的行為規范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能為也”。朱熹認為，“所以然之故”和“所當然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說：“天道流行。造化發育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物.則其所以為是物者，莫不各有其當然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為。”pt他認為德性的目的就是維護社會的穩定.使人與自然、人與社會達到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無上的德性。他說：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時空、超感覺的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準則都是由它派生出來的。“宇宙之間，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問者.又各得之而為性。其張之為三綱，紀之為五常，蓋皆此理之流行.無所適而不在”明。他說：“理是個極好至善底道理，……是天地萬物至好底表德。”嘲“其中含具萬理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智。”這就是說，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時又是最高的道德準則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達到“理”的德性境界.必須做到“居敬窮理”。“居敬”就是做事專心致志。謹慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”;“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長、交朋友等不同的角色。規范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規范是先天的，符合“天理”的。每一個角色都應當嚴格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守這種一一對應的倫理規范.整個社會就能順應天理.因而也就能達到一種和諧。社會就得以健康穩定的發展。
朱熹主張重德輕欲，認為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的。“夫人只是這個人。道只是這個道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學不傳.而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉相授受之心不明于天下.故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也。”這就是說，堯、舜、禹三代帝王心術是天理流行，社會上所有的現象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術都是人欲之私.社會的一切現象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標就是鏟除三代后的人欲、恢復三代的天理。他強調天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當的欲望是與天理相符合的.只有不正當的欲望才與天理相違背，這時只要統治者注重自身的道德修養.只要把握好一種尺度.就能達到一種和諧的境地.這樣.世界就將處于一種美好的境界。
在治國德性上他提倡“仁者愛人”。他認為，求仁是人的道德修養的目的.只有戰勝了人欲，恢復了天理，便叫做仁。“仁是眾善之源，百行之本，莫不在是，此孔門之教，所以必使學者汲汲于求仁也”閱。他認為只有實行德治，統治者才能使天下歸心，才能以靜制動。也才能“以寡而服眾”。
朱熹還特別重視道德修養。認為“私欲凈盡，天理流行”是道德修養的最高境界.達到這種境界的人是圣人。人們應當以圣人作為修養的模范、標準。他認為加強道德修養應該積極促使青年實踐、立志、堅毅、用敬、求知、踐實。他說：“學者大要立志。”對于立志.朱熹認為“為學須先立得個大腔當了。卻旋去里面修治壁落教綿密。”聞“凡人須以圣賢為己任”聞。立志是朱熹求知進學的出發點.因為志既立則學問可次第著力。“識得道理原頭.便是地盤。”嗍不然.則無從下手。道德修養貫穿于人的始終。而學校之道德教育對于一個人道德品質的形成和完善起著至關重要的作用。朱熹將學校劃分為“小學”和“大學”兩個階段。小學道德教育的主要內容就是將“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德倫理規范“必使其講而習之于幼稚之時”。大學階段就要在此基礎之上“明其理”，即按照格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的步驟.使其“明明德”，最后達到“止于至善”的目的。
同時.朱熹在道德修養方面繼承了孔盂的觀點.認為修養要著力于三個方面。即“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”;“正其義，不謀其利;明其道，不計其功”;“己所不欲，勿施與人;行有不得。反求諸己。”朱熹認為我們能夠盡自己的心。盡自己的力.來實現道德上的至善.這就是忠。他說：“盡己之謂忠，推己之謂恕”，我們能夠推已及人，在積極方面，“己欲立而立人，己欲達而達人”;在消極方面。“己所不欲。勿施于人”，這就叫做恕。“忠是無一毫自欺處，恕是稱物平施處。”他解釋說：“施諸己而不愿，亦勿施于人。忠恕之事也。以己之心度人之心，未嘗不同，則道之不遠，于人者可見!故己之所不欲，則勿以施之于人”。忠恕相互聯系，“‘施諸己而不愿，亦勿施諸人’，非忠者不能也.故日：‘無忠，做恕不出來’。”人們真正做到了“忠恕”就到達了“仁”的道德境界，“合忠恕，正是仁”悶。信者誠也。所謂誠，朱熹認為“誠者。天之道，誠是實理自然，不假修為者也。誠之者.人之道，是實其實理，則是勉而為之者也。”“誠之者.未能真實無妄.而欲其真實無妄之謂.人之道也。”
中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發生過某種宗教占據意識形態統治地位的事實。作為儒家思想的創始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關注的是人，而不是神。又如儒家所倡導的“入世”觀，強調積極的干預現實生活，也是1種重視“人”的體現。同是中華思想主流的道教思想從未占據過思想統治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”至于佛教，從進入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養為中心的哲學觀和孟子的行善輪、先驗論在本質上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學的發展。因而整個中國哲學都在推崇“人”的重要，強調人的主觀的活動去改造這個社會。
中國哲學傳統注重“情理”的思想傾向，在倫理學領域表現得尤為突出。事實上，如果說西方哲學傳統主要把道德問題歸結為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調倫理規范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對宰我有關三年之喪的質疑，依據“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中?！?/p>
對于“情”與“性”的內在關聯。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學則以“心、性、情”的相互關系作為1個重要的研究課題。
二、對倫理的苛求
中國古代哲學注重倫理道德，這與西方所重視的科學截然不同的。
中國人對于倫理的苛求可以從中國的親族稱謂看出。在1個大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對于兒子也有長子，支子，庶子等稱謂。這些復雜的稱謂透露出的兩個原則：男女有別和長幼有序。這正是儒家的社會秩序觀中很重要的1部分。據歷史資料，在周代中國已經形成了嚴密的政治倫理哲學觀。這套觀點強調有孝有德，講求宗法等級，這也是中國幾千年社會政治倫理的基礎。而作為中國哲學核心的儒家文化強調的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點則貫穿中國歷史，是中國古代思想的核心之1。
這種對倫理的追求1是為了捍衛“三綱五常”，也就是捍衛君主的統治。儒家思想某種程度上就是關于秩序的學說。它從家族中的長幼尊卑發展到國家的等級觀點，用儀式的不同來標明不同的等級，通過對儀式的遵守維持等級的不同。
同時，對倫理的追求也是對完美人格的追求。儒家的理想人格是“內圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質標準，而為了追求這種標準，犧牲人的生命是應該的。正如孔子言：“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁?！倍献铀鶑娬{的則是寡欲內省，荀子則是慎獨?？傊?，中國傳統哲學對于倫理有堪稱苛求的標準，意在培養完人和絕對的忠君者。
四、對社會和整體和諧的重視
中國的封建社會長達幾千年，在這幾千年中，每1個哲學家都在自覺或者不自覺地向統治著提供者他的治世之道。對于儒家的“入世”之道，幾乎是整個封建社會的統治之道。道家的“無為”之道，正是用1種“無為”的手段實現政治的和諧。董仲舒和宋明理學的觀點雖是支持君權專制，但也是1種對社會的治理方法。
恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對哲學的理解。傳統理解哲學的視角是“恩格斯視角”，其基點是恩格斯關于“哲學基本問題”的經典表述，由此出發所看到的哲學就是后來的體系化的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”。改革開放以來，對哲學的理解主要采取了“青年馬克思視角”，其基點是感性實踐活動，由此出發所看到的哲學就是今天被多數學者所接受的“實踐唯物主義”。視角轉換的一個直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以至于今天人們寧愿提說“馬克思哲學”而不愿提說“哲學”，似乎這樣就可以對恩格斯的哲學另做處理。
隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡單。人們首先需要正視的問題是：哲學的本來面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對優越的觀察視角，該視角的觀察結果就等于或約等于哲學本身?如果回答是肯定的，意味著哲學的解釋視閾是封閉的、有限的和同質性的，意味著“恩格斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著哲學的解釋視閾應是開放的、無限的和異質性的，意味著突出恩格斯關于“哲學基本問題”的觀點不必以遮蔽馬克思的實踐觀點為代價，反過來重視馬克思的思想也不必以輕視恩格斯的思想為代價。我本人持后一種看法。我認為，恩格斯的哲學其實并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個樣子，其意蘊要比通常所估計的豐富得多。如果說上述兩種視角易于呈現馬恩二人的差異的話，那么一定還存在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學的本來面貌也許正在這些異質性視角所復合出來的樣態里。
恩格斯既是哲學的創始人之一，又是哲學的第一個闡釋者。恩格斯系統建構和闡發哲學的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看來應是最成熟的思想。這些思想主要體現在下述著作中：《反杜林論》(寫于1876年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫于1873年至1883年，1885年至1886年作了個別補充)、《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》(寫于1886年初)。這幾部著作的時間跨度達十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學思想(或恩格斯所建構和闡發的哲學思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對象理論層面。元理論層面的中軸觀點就是本文所要論述的關于“哲學終結”的思想，而對象理論層面的中軸觀點才是大家耳熟能詳的有關“哲學基本問題”和辯證法的思想。對后者的理解必須以對前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對象理論，只能是舍本逐末。就此而言，傳統的“恩格斯視角”其實只是恩格斯的對象理論視角，而不是恩格斯的元理論視角。
二、恩格斯關于“哲學終結”的命題及相關表述
恩格斯明確提出“哲學終結”這個命題，是在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》的第一部分(關于“哲學基本問題”的論述是在第二部分)。他說：“假定一切矛盾都一下子永遠消除了，那末我們就會達到所謂絕對真理，世界歷史就會終結，而歷史是一定要繼續發展下去的，雖然它已經沒有什么事情可做了?！@樣給哲學提出任務，無非就是要求一個哲學家完成那只有全人類在其前進的發展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學也就終結了。我們就把沿著這個途徑達不到而且對每個個別人也是達不到的‘絕對真理’撇在一邊，而沿著實證科學和利用辯證思維對這些科學成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理。總之，哲學在黑格爾那里終結了：一方面，因為他在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學的全部發展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對真理”的哲學到黑格爾那里已經走到了盡頭，從而辯證的實證科學得以引領。
在另外幾個地方，恩格斯雖未使用“哲學終結”的字眼，但闡述的內容是關于“哲學終結”的。他在《反杜林論》中說：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過程——引者注)，現代唯物主義都是本質上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學之上的哲學了。一旦對每一門科學都提出了要求，要它弄清它在事物以及關于事物的知識的總聯系中的地位，關于總聯系的任何特殊科學就是多余的了。于是，在以往的全部哲學中還仍舊獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說——形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關于自然和歷史的實證科學中去了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他還在《自然辯證法》中說：“自然科學家滿足于舊形而上學的殘渣，使哲學還得以茍延殘喘。只有當自然科學和歷史科學接受了辯證法的時候，一切哲學垃圾——除了關于思維的純粹理論——才會成為多余的東西，在實證科學中消失掉?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這兩段話的意思是：自然科學和歷史科學作為實證科學的辯證化，使得哲學(關于思維的純粹理論除外)變得多余。
上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學的終結和實證科學的興盛是相互關聯和相互對應的。具體說來，哲學之所以終結，在于它既是非實證的，又是非辯證的。非實證，意指往往以觀念中虛構的聯系代替可以觀察到的真實的聯系；非辯證，意指總想一網打盡“絕對真理”。哲學之所以剛好在黑格爾那里終結而不在其他地方終結，一方面是因為黑格爾將這種非實證又非辯證的“絕對真理”體系發展到了登峰造極的地步，以至于物極必反，另一方面是因為黑格爾在其非辯證的框架內使辯證法得到了有史以來最充分的發育，從而為實證科學的辯證化準備好了唯一正確的思維方式。與哲學的終結相對應的是實證科學地位的最大提升。實證科學早已有之，此前之所以不能代替哲學，是因為它雖是實證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯系只得靠哲學去建立。在黑格爾時代結束時，實證科學自身開始了辯證化的過程，這就使得出現一種既實證又辯證的科學成為可能。如果科學既實證又辯證，那么，既不實證又不辯證的哲學顯然就是多余的，至于雖不實證卻還辯證的哲學(即作為思維學說的辯證法本身)則可以繼續保留。
可見，在恩格斯關于“哲學終結”的命題及相關表述中，其“哲學終結”觀是一種“有限終結觀”——終結那些構造自然規律體系和歷史規律體系的哲學，將它們的職權移交給辯證的實證科學，同時保留研究思維規律(形式邏輯和辯證法)的哲學。在這二者之間，恩格斯還空出了一片重要的學科領域，這就是上述引文中提到的“現代唯物主義”、“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”等類似思想和活動所居留的學科領域。這些領域究竟屬于實證科學還是屬于哲學，恩格斯未加界說。
三、“哲學終結”的兩個維度——唯心主義的終結和形而上學的終結
恩格斯關于“哲學終結”的思想有著自身確定的內涵，該內涵是由兩個維度共同加以規定的，即：唯心主義的終結和形而上學的終結。唯心主義的終結所開啟的是唯物主義，形而上學的終結所開啟的是辯證法，因而這兩個維度也可以叫做唯物主義維度和辯證法維度。單就這一點而言，稱恩格斯的哲學(或恩格斯所表述的哲學)為“辯證唯物主義”不僅不錯，而且十分恰當。但問題在于，恩格斯的這兩個維度就其直接的含義來說，并不是建構新的哲學體系的維度，而是“終結哲學”的維度。如果不以“終結哲學”為前提，“辯證唯物主義”的精神實質就會被丟掉。
先看唯心主義的終結這一維度。什么是恩格斯要加以終結的唯心主義?即是：在研究自然界和人類歷史的過程中，用幻想的聯系代替真實的聯系，或者說用思辨的聯系代替實證的聯系的那種哲學。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭，更重要的是存在唯心主義和實證科學(亦即哲學與實證科學)的斗爭。終結唯心主義和終結哲學是一回事，終結唯心主義的目的不是要建構一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關于自然和歷史的具體聯系交給實證科學去研究。恩格斯的口號是“從事實出發”，他說：“不論在自然科學或歷史科學的領域中，都必須從既有的事實出發，因而在自然科學中必須從物質的各種實在形式和運動形式出發；因此，在理論自然科學中也不能虛構一些聯系放到事實中去，而是要從事實中發現這些聯系，并且在發現了之后，要盡可能地用經驗去證明?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)實際上，恩格斯之所以要反對黑格爾的自然哲學，嘲笑杜林的《合理的物理和化學的新的基本定律》，就是因為他們都犯了將臆測的自然規律強加給自然界的唯心主義錯誤。因此，恩格斯在劃分唯物唯心陣營時才這樣說：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創世說的人(在哲學家那里，例如在黑格爾那里，創世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)并聲明有關用語不能在別的意義上被使用。他的意思無非是說：精神和自然界誰產生誰的問題不是一個靠思辨的玄想可以解決的問題，而是一個實證科學的問題；在這個問題上，從前的唯物主義哲學之所以具有合理性，不是因為它是哲學的緣故，而是因為它的結論接近于實證科學的結論。
接下來再看形而上學的終結這一維度。恩格斯批判形而上學的篇幅要遠遠多于批判唯心主義的篇幅。關于什么是形而上學，恩格斯說得很清楚：“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的總的聯系去進行考察，因此就不是把它們看做運動的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學中移到哲學中以后，就造成了最近幾個世紀所特有的局限性，即形而上學的思維方式。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這種形而上學不僅存在于自然科學中，而且也存在于歷史科學中，資產階級的理性王國設計、空想社會主義的絕對真理觀，都是其表現。形而上學的終結包含兩個層面：一是作為實證科學的思維方式的形而上學的終結，一是作為哲學學說的形而上學的終結。前者，實證科學本身的發展正在導致形而上學思維方式的終結?！白匀豢茖W現在已發展到如此程度，以致它再不能逃避辯證的綜合了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)馬克思揭示了人類社會的運動規律，特別是揭示了資本主義經濟形態中的剩余價值規律，使得歷史學科也發生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復了辯證法這一最高的思維形式，使哲學形而上學遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦即形而上學外殼)中解放出來，并置于唯物主義的基礎之上，哲學形而上學(包括費爾巴哈的形而上學)的喪鐘就會響起。需要強調的是，實證科學中形而上學的終結不僅不意味著實證科學的終結，反而意味著實證科學因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又構成哲學終結的條件；至于哲學中形而上學的終結，則僅僅是哲學自身的終結。所以，形而上學的終結不管具體形式如何復雜，歸根到底仍然是哲學的終結，而不是用辯證的關于自然和歷史的哲學體系去取代形而上學的哲學體系，更不是拿這種哲學體系去替代實證科學。
將唯心主義和形而上學的終結看成哲學的終結的兩個維度，對于準確把握恩格斯的哲學(或恩格斯所闡發的哲學)，具有十分重要的意義。脫離哲學的終結來談唯心主義和形而上學的終結，只會導致黑格爾式的體系哲學的重建；即使這種體系既唯物又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。
四、“哲學終結”的兩個領域——自然哲學的終結和歷史哲學的終結
對“哲學終結”來說，唯心主義的終結和形而上學的終結是兩種學說類型和兩種思維方式的終結，而自然哲學的終結和歷史哲學的終結則是兩大學科領域的終結?；蛘哒f，前兩種終結涉及的是“哲學終結”的內涵方面，而后兩種終結涉及的則是“哲學終結”的外延方面。這里所說的自然哲學和歷史哲學特指那種以哲學方式構造自然規律體系和歷史規律體系的學科領域，終結它們不因為別的，只因為它們是唯心主義和形而上學的淵藪。就此而言，自然哲學和歷史哲學的終結也可視為唯心主義和形而上學的終結的落實。
關于自然哲學的終結，恩格斯說：“由于這三大發現和自然科學的其他巨大進步，我們現在不僅能夠指出自然界中各個領域內的過程之間的聯系，而且總的說來也能指出各個領域之間的聯系了，這樣，我們就能夠依靠經驗自然科學本身所提供的事實，以近乎系統的形式描繪出一幅自然界聯系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂自然哲學的任務。而自然哲學只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯系來代替尚未知道的現實的聯系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想象來填補現實的空白。它在這樣做的時候提出了一些天才的思想，預測到了一些后來的發現，但是也說出了十分荒唐的見解，這在當時是不可能不這樣的。今天，當人們對自然研究的結果只是辯證地即從它們自身的聯系進行考察，就可以制成一個在我們這個時代是令人滿意的‘自然體系’的時候，當這種聯系的辯證性質，甚至迫使自然哲學家的受過形而上學訓練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時候，自然哲學就最終被清除了。任何使它復活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存在著一套辯證聯系的規律系統，對自然界的正確認識無異于該系統的思想圖畫；描繪這一圖畫必須具備兩個要件，一是這種描繪必須是經驗的和實證的，二是這種描繪必須是辯證的；自然科學在一定條件下可以二者兼備，但自然哲學則永遠不可能具備前一個要件，因此必然被自然科學所取代。可見，恩格斯所要終結的不是某種特定的自然哲學理論，而是自然哲學這一學科。
歷史哲學的問題首先在于它的形而上學性質。資產階級的啟蒙理想標榜永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權，可是由這些華美約言換來的卻是“一幅令人極度失望的諷刺畫”?？障肷鐣髁x自命為絕對真理、理性和正義的表現，最終也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見《反杜林論》“引論·概論”和“社會主義·歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復了辯證法這一最高的思維形式，但“在這里，歷史哲學、法哲學、宗教哲學等等也都是以哲學家頭腦中臆造的聯系來代替應當在中指出的現實的聯系，把歷史(其全部和各個部分)看做觀念的逐漸實現，而且當然始終只是哲學家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實現。”歷史哲學由此進一步暴露出了它的唯心主義性質。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領域里一樣，應該發現現實的聯系，從而清除這種臆造的人為的聯系；這一任務，歸根到底，就是要發現那些作為支配規律在人類社會的歷史上為自己開辟道路的一般運動規律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)馬克思的歷史觀就是對這種規律的揭示?！斑@種歷史觀結束了歷史領域內的哲學，正如辯證的自然觀使一切自然哲學都成為不必要的和不可能的一樣?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在這一嚴格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價值學說、社會主義學說都不再是哲學，而是歷史領域的實證科學，或者說，它們的高明不是因為它們是一種嶄新的哲學，而是因為它們已經跟哲學劃清了界限。當恩格斯說由于唯物史觀和剩余價值的發現，“社會主義已經變成了科學”時，當他將“理論的社會主義和已經死去的哲學”對舉時，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他的意思無非是說“社會主義已經不再是哲學”，因為哲學“已經死去”。
總結自然哲學和歷史哲學的終結，恩格斯認為，“現在無論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯系，而是要從事實中發現這種聯系了。這樣，對于已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在恩格斯的心目中，關于自然界和歷史的哲學，不論它所試圖建構的是局域性聯系還是總體性聯系，因其不可避免的唯心主義和形而上學錯誤，其使命都徹底結束了。
五、“哲學終結”的前提與限度
前已述及，恩格斯的“哲學終結”觀是有限終結觀。這種有限性主要表現在兩個方面：一是它以堅持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學保留了思維領域這塊地盤。這兩個方面又是密切關聯的。
跟多數哲學家一樣，恩格斯堅信“思維和存在的一致”。他說：“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規律，因而兩者在自己的結果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地統治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他還說：“思維規律和自然規律，只要它們被正確地認識，必然是互相一致的?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)恩格斯的意思是，客觀世界是有規律的，人的思維也是有規律的，如果被正確認識的話，二者必然是一致的。
什么是恩格斯所說的被正確認識的規律呢?這就是而且只能是辯證法的規律。在恩格斯的用法中，“辯證法”和“辯證法的規律”是不同的概念。關于“辯證法”，他有幾段經典表述：“辯證法不過是關于自然、人類社會和思維的運動和發展的普遍規律的科學?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法被看作關于一切運動的最普遍的規律的科學?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法就歸結為關于外部世界和人類思維的運動的一般規律的科學”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)關于“辯證法的規律”，也有相應的表述。“辯證法的規律是從自然界和人類社會的歷史中抽象出來的。辯證法的規律不是別的，正是歷史發展的這兩個方面和思維本身的最一般的規律。實質上它們歸結為下面三個規律：量轉化為質和質轉化為量的規律；對立的相互滲透的規律；否定的否定的規律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這兩個系列的規律(指外部世界和人類思維——引者注)在本質上是同一的，但是在表現上是不同的，這是因為人的頭腦可以自覺地應用這些規律，而在自然界中這些規律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現在為止在人類歷史上多半也是如此?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規律”有意加以區別，是為了說明“辯證法”是一種認識、一門科學，“辯證法的規律”則是一種客觀存在，“辯證法”是對“辯證法的規律”的反映。這種區分跟他對“主觀辯證法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現實世界的辯證運動”)的區分是相聯系的。關于后一種區分，他說：“所謂客觀辯證法是支配著整個自然界的，而所謂主觀辯證法，即辯證的思維，不過是自然界中到處盛行的對立中的運動的反映而已”，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現實世界的辯證運動的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)
在這里，恩格斯沒有明確告訴我們：是否根據上述看法，研究現實世界的辯證運動就應該是屬于實證的自然科學和歷史科學的任務，而研究主觀辯證法的任務則繼續由哲學來承擔?但從他反復講“辯證法是科學”這一點不難看出，直接研究自然界和人類社會中的辯證法規律的那種“辯證法”，或者說“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”的那種“辯證法”，甚至更明確地說，包括馬克思的唯物史觀、剩余價值學說和恩格斯本人的自然辯證法在內的這種“辯證法”，肯定是科學而不是哲學。那么，什么是作為哲學的辯證法呢?或者說什么是作為關于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說，什么是恩格斯留給哲學作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒有講。雖然如此，他的意思卻比講出來還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當然是其革命的方面得到了恢復而唯心主義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說：“就哲學是凌駕于其他一切科學之上的特殊科學來說，黑格爾體系是哲學的最后的最完善的形式。全部哲學都隨著這個體系沒落了。但是留下了辯證的思維方式以及關于自然的、歷史的和精神的世界在產生和消失的不斷過程中無止境地運動著和轉變著的觀念。不僅哲學，而且一切科學，現在都必須在自己的特殊領域內揭示這個不斷的轉變過程的運動規律。而這就是黑格爾哲學留給它的繼承者的遺產。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造，其作為主觀辯證法跟由實證科學所揭示的客觀辯證法實際上就成了一個東西。這種情況下，當務之急就不是繼續在“主觀辯證法”即哲學方面下功夫，而是在“客觀辯證法”即科學方面下功夫，包括在“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。
這樣一來，在恩格斯這里，“哲學終結”的限度就一目了然了。首先，對自然哲學和歷史哲學，或者說對一切關于外部世界的哲學，都要加以終結；取而代之的是經驗的、實證的和辯證的自然科學和歷史科學。這些科學所揭示的規律，一定是合乎并表達了辯證法的，不過，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學中還仍舊獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說——形式邏輯和辯證法?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)其間，恩格斯用“學說”一詞而不用“科學”一詞，正好表明這個意義上的“辯證法”仍然是“哲學”而不是“科學”。至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因為前者相當于思維領域的初等數學而后者相當于高等數學。與科學的規律(即自然規律和歷史規律，或外部世界的規律)只是合乎和表達辯證法不同，哲學的規律(即思維規律)是關于辯證法本身的。最后，在哲學的終結和保留之間，在科學的規律和哲學的規律之間，實際上還存在一個特殊的地帶，即作為科學而非哲學的辯證法和作為科學而非哲學的唯物主義，或者說作為科學而非哲學的“辯證唯物主義”。
中國文化史與西方文化史的不同之處之1是中國從沒有發生過某種宗教占據意識形態統治地位的事實。作為儒家思想的創始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語怪力亂神”：他所關注的是人，而不是神。又如儒家所倡導的“入世”觀，強調積極的干預現實生活，也是1種重視“人”的體現。同是中華思想主流的道教思想從未占據過思想統治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對的消極無為。莊子1方面在執著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間?！敝劣诜鸾蹋瑥倪M入中國的1刻起便開始了中國化。雖然佛教的思想在中國盛極1時，但是仍無法撼動中國主流的儒家思想，與此同時，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養為中心的哲學觀和孟子的行善輪、先驗論在本質上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學的發展。因而整個中國哲學都在推崇“人”的重要，強調人的主觀的活動去改造這個社會。
中國哲學傳統注重“情理”的思想傾向，在倫理學領域表現得尤為突出。事實上，如果說西方哲學傳統主要把道德問題歸結為受理性支配的意志問題的話，那么，認為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強調倫理規范的情感意蘊，尤其是肯定了基于血緣親情關系之上的“情理”的重要意義?？鬃釉槍υ孜矣嘘P三年之喪的質疑，依據“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準則建立在血親情理的真誠性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認為：“君臣上下手足外內乃天理自然”。王陽明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導下，朱熹才把孔子認可的合乎血親情理的真誠性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進1步譽為“天理人情之至也”。其實，宋明理學所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬善至好底表德”，在本質上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中?！?/p>
對于“情”與“性”的內在關聯。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”?！墩劷洝分小盁o情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學則以“心、性、情”的相互關系作為1個重要的研究課題。
二、對倫理的苛求
中國古代哲學注重倫理道德，這與西方所重視的科學截然不同的。
中國人對于倫理的苛求可以從中國的親族稱謂看出。在1個大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對于兒子也有長子，支子，庶子等稱謂。這些復雜的稱謂透露出的兩個原則：男女有別和長幼有序。這正是儒家的社會秩序觀中很重要的1部分。據歷史資料，在周代中國已經形成了嚴密的政治倫理哲學觀。這套觀點強調有孝有德，講求宗法等級，這也是中國幾千年社會政治倫理的基礎。而作為中國哲學核心的儒家文化強調的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點則貫穿中國歷史，是中國古代思想的核心之1。
這種對倫理的追求1是為了捍衛“三綱五?！?，也就是捍衛君主的統治。儒家思想某種程度上就是關于秩序的學說。它從家族中的長幼尊卑發展到國家的等級觀點，用儀式的不同來標明不同的等級，通過對儀式的遵守維持等級的不同。
同時，對倫理的追求也是對完美人格的追求。儒家的理想人格是“內圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質標準，而為了追求這種標準，犧牲人的生命是應該的。正如孔子言：“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁?！倍献铀鶑娬{的則是寡欲內省，荀子則是慎獨?？傊?，中國傳統哲學對于倫理有堪稱苛求的標準，意在培養完人和絕對的忠君者。
四、對社會和整體和諧的重視
中國的封建社會長達幾千年，在這幾千年中，每1個哲學家都在自覺或者不自覺地向統治著提供者他的治世之道。對于儒家的“入世”之道，幾乎是整個封建社會的統治之道。道家的“無為”之道，正是用1種“無為”的手段實現政治的和諧。董仲舒和宋明理學的觀點雖是支持君權專制，但也是1種對社會的治理方法。
［關鍵詞］張楚廷；教育哲學；思想
一、哲學尋思：“學問”的過程
古希臘人認為哲學是“愛智慧”，據說，“第一個使用哲學這個詞，并稱自己是哲學家或愛智者的，是畢達哥拉斯；因為他說過，只有神是智慧的，任何人都不是?！保ǖ跉W根尼•拉爾修：《著名哲學家生平和思想》卷1第12節）在此，“愛”為追求之意，追求什么？追求真理。亞里士多德說過：我愛吾師，但我更愛真理。愛智慧就是愛真理，而愛真理是開放性的追求、探求真理。在這里，智慧是蘇格拉底那種“我自知我無知”的狀態，只有這樣的“無知”才能激起對真理的渴望。因此，智慧是思，是沉思，它保持人們的驚異與深沉，對習以為常、司空見慣之事也能窮究其根由。所以，智慧不同于人們一般的“知”，即使你學富五車也并不一定智慧。勿寧說，智慧的意義即在于敞開人們追求真理的勇氣與胸襟。
有人說智慧即哲學，但這里的哲學不等于哲學學說。海德格爾說：“我們長年累日地鉆研大思想家的論文,這樣的事實也根本沒有保證我們在思,甚至根本沒有保證我們已準備去學習思。這種研究哲學的活動最為頑固地給我們造成假象:我們在‘弄哲學’就是在思?！盵1]弄哲學是占有與把玩哲學知識,它只是在哲學的圈子圍繞著哲學轉?！肌沁M入哲學,進行哲學思考,是創造性的發問與沉思。
張楚廷先生的教育哲學探究過程正體現了哲學的本性。他說：“學問一詞，意即知識、學識。從詞的結構看，當把學視為謂詞時，‘學問’意即學習著問。這樣，學問與‘學問’的含義就有所不同了。可是，‘學習著問’即‘學問’與學問卻有著十分緊密的聯系。這種聯系表明漢語中學問一詞有其科學含義，他包含有豐富而深刻的內容?！瓫]有‘學問’，甚至就不會真正有學問?！盵2］
的確，學習著問是先生學術生涯的真實寫照。在《課程與教學哲學》前言中，先生說：“我從事教學四十年有余，而從事教學理論研究二十年不足。大體劃分一下，可以說，前一個二十年，練著，欣賞著教學；后一個二十年我琢磨著，探索者教學；近年來，則情不自禁地走到了教學哲學?！盵3］(前言1)情不自禁是先生治學境界的由衷表達，而學問的心態則是先生治學境界的基礎。作為學生，我留心觀察過先生的一些治學方法，記得有幾次研究生論文開題報告會，我與先生在一組，發現先生對開題報告中呈現的問題總是留心思考的，而對一些有價值的問題，他便一一記下。細想起來，我這個做學生的就覺得羞愧了，因我就沒有先生那種在問題面前的專注與謙遜，更沒有將問題隨時記下以便進一步思考的習慣。
“實際上，所謂哲學意識就是問題意識。活躍的教學就應當是充滿了問題的教學，生動的教學就是問題構成的空間。”[4］（P305)
從先生教學的課堂上，我們真實感受到了這種問題空間。先生的《課程與教學哲學》是在給我們第一屆博士生講授后出版的?；叵肫饋?，課堂那種問題空間尤在，在這問題氛圍的帶動下，我這位平時還算內向安靜的分子居然也不安靜了，對有些問題的討論，我們甚至爭到面紅耳赤的地步。通過問題的討論，先生給我們的則是智慧的啟迪。這讓我們回想起孔子的啟發式教學與蘇格拉底的“產婆術”，孔子的“不憤不啟，不悱不發。”他們強調的是學生的問題意識狀態。先生的教學給我們的正是那些偉人們曾經留下的，它讓我們終身受益。
所有能給人智慧的教學都應是有獨特思想的教學，所有智慧的表達都應是真情實感的流露?！耙蛳矚g教而喜歡學，因喜歡學而喜歡想，因喜歡想而喜歡做?！盵4］(P304)先生說到做到了。正因為他的“學問”精神，正因為他在問題面前謙遜的態度，正因為他猶如蘇格拉底般“我自知我無知”的心態，正因為他如老子般“復歸于嬰兒”的率真，他才如弗洛姆所說贏得生命中“充分的誕生”，贏得學術生命中哲學這朵最絢爛的精神之花。我們驚喜地看到先生近年來的學術著作中有了哲學的積淀，從《素質：中國教育的沉思》到《課程與教學哲學》，從《高等教育哲學》到《教育哲學》，我們看到的是不倦地沉思終于印上了先生心路歷程的印記，在“學問”的過程中達到了他所言的學問境界。
二、教育反思：原點的叩問
教育是什么？什么才是教育的最根本？我們應從怎樣的角度考察教育？所有這些問題都蘊含了“原點”考察的意味。先生正是從這些基本的問題入手考察教育的。但是哲學的探討有著思想反思的特性，黑格爾在《小邏輯》第二版序言中寫道：“哲學就是發現關于‘絕對’的思想的歷史。絕對就是哲學研究的對象。”[5]先生對問題的考察又是從已有的思想或觀念開始的。他說：“我們不僅要思考教育的事實，還要思考教育的觀念事實，后者將是我們的重點，畢竟，已有的觀念事實能從不同的意義上引導我們深入到更基本上去?！盵4］(P7)
先生指出了我國教育觀念的以下事實：認為教育的基本特性是社會性；教育是被政治、經濟所決定的；教育是經濟的基礎，教育是生產力；教育不是別的，是文化；教育就是教育。于是關于教育原點問題的追溯就在這已有的觀念事實中展開。
“教育的基本特性是社會性”是人們習以為常的觀念，然而“我們容易問問同類的命題，經濟的基本特性是什么？……政治的基本特性是什么？是否社會性？”[4］(P7)對政治、經濟是教育的決定者，我們要問的是“經濟、政治為什么是決定者？它們是決定者，不再被別的什么決定了嗎？”[4］(P8)說教育是經濟基礎是生產力，讓我們看到的是這樣的事實：“教育理論依然是那么可憐，它沒有自己的語言?！薄罢f教育是文化，畢竟是在由自己來說明自己，‘經濟說’、‘政治說’則是拿別人說明自己。”[4］(P11)“說‘教育就是教育’這一帶有情感所說的話中所包含的理性的確是有價值的，它至少表明了一個重要觀點：從教育自身來闡明教育?！盵4］(P16)
先生的反思就是從這些人們習以為常的觀念中展開，在澄清這些觀念本身乃至觀念背后深層的政治、文化背景后，那個本源性的問題便凸現出來，亦即教育的基本問題在于教育本身，在于教育的特殊對象——人，這就是教育的原點。
在我國教育及教育學觀念的事實中，有著無教育本身的現象，先生稱之為“教育對象性的失落”，人們一下子說教育是“上層建筑”，一下子說教育是“經濟基礎”、是“生產力”，就是沒有教育本身。恩格斯指出偉大的唯物主義者“堅持從世界本身來說明世界”[6]。先生指出近年來關于教育問題的討論正指向教育本身，也就是他所說的“回到最基本”，從教育是上層建筑到教育是經濟基礎，從教育是文化到教育就是教育，我國關于教育問題的研討正在回到教育事實本身。
其實，先生所說的從事實本身來說明事物的方法已成為西方當代現象學者研究問題的普遍原則，在現象學學者看來，“教育就是教育”并非無意義的命題，其意義在于追溯教育的本源，面對教育事實，從教育的本質（或范疇）直觀中來揭示教育問題[7］(卷4，P266)。
三、教育公理：基點的構建
既然已經明了教育的邏輯起點在于人，那就必須對這“世界上最重要的事情”從教育的角度加以審理。
先生是從教育所面對人的更基本的方面來說明這一問題的。不同的行業（如醫療）也面對人，但教育所面對人的更為基本的方面是人的心理?！敖逃惨獜男睦韺W去探視人是什么，但在教育中，它不只是處在配合的地位，它處在一個基礎的地位。即盡管許多領域的工作，只要涉及人，都需要心理學，但是教育尤其需要，尤其看重心理學?！盵4］(P23)
當回到事實本身，并從教育本身來說明教育時，先生回到了人的最基本的部分——人的心理。這似乎是老生常談，沒有什么新意，然而先生進一步的論證讓我們看到了古老命題常青與常新的意義。
首先，先生是從馬克思、恩格斯原著的進一步解讀中展開討論的。馬克思指出人是“使自己的生命本身變成自己意志和意識的對象”的生命，人是“有意識的存在物”[7］(卷1，P46)，應“把人的活動本身理解為對象性的活動”[7］(卷1，P58)；“人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動?！盵7］(卷1，P46)“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人懂得按任何一個種的尺度來進行生產”；“人也是按美德規律來構造”[7］(卷1，P47)。從方法論上，馬克思認為“人的根本就是人本身”。先生從馬克思對人的論說的方法論與其他論證中，解析出人有自反性、自增性、自語性，并以美的規律來構造自己的本性。這些思辨與論證顯然是哲學深思后的凝練，它對教育學進一步探究人的內在心理具有重大的意義。
其次，先生指出人的內在心理過程中“我我關系”的重要性與教育意義?！叭祟愱P于‘我’的研究所凝結出來的種種學說是由事實與理想共同鑄成的，它們既含有對‘我’的描述，又含有對‘我’和‘我’的關系的描述。正是哲學這種深切的寄托，幾乎使一些哲學家都情不自禁地關注教育?！盵4］(P31)我我關系是人們對自我內在的心理過程與人的存在方式的思索，它是馬克思“人在對象化的活動中直觀自身”中明確表達過的，先生稱之為對象自我化，同時發生的活動是自我對象化，人的成長與這種活動的自覺、自為有著密切的關系，只是我們教育學的理論沒有注意到其意義。如果我們的教育深切的關注學生的成長，如果我們的教育把學生看成活生生的不同個體，如果我們的教育知曉學生是通過自我對象化的活動來修煉自身的，我們就不能恢復忽視“我我關系”。先生說：“如果說‘教師是通過自身的我我關系，以物我關系、人我關系為中介，而得以優化學生的我我關系’的目標是切實的、合適的，那么，傳統教學理論有加以改造的必要?！盵3］(P194)再次，先生系統清理了傳統哲學教科書中對教育影響甚深的一系列概念，并在此基礎上展開了以心理學為基礎的教育公理的討論。先生對“關系與人”、“存在與意識”、“規律”等作了深入的探究。在關系與人的問題上，先生指出是人創造了關系，而在傳統哲學教科書中總認為關系決定人，這種“社會關系決定論”的理論有著廣泛而深遠的影響?！坝幸环N唯物主義學說，認為人是環境和教育的產物，因而認為改變了的人是另一種環境和改變了的教育的產物，——這種學說忘記了：‘環境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育者’。馬克思所說的如此重要的話，被那種學說和相信那種學說的教育理論工作者一起忘記了，而那種學說看起來似乎被視為更徹底的唯物主義了?！盵4］(P67)
關于規律，先生對傳統哲學教科書中以“自然本體論”為基礎的規律觀給予了批評，提出了“人類實踐本體論”的規律觀。他認為自然哲學并非一切，在人的意識與教育規律中，所謂規律不是“事物固有的、本質的聯系”，恩格斯說：“隨同人，我們進入歷史”[7］(卷4，P274)?！敖逃请S同人而來到人間的，難道人只創造教育而不創造教育的規律？教育的規律由誰創造？關于教育的規律會是天定的、固有的嗎？說人創造了教育大概不會有什么疑問吧？那么，關于教育的規律難道是人以外的什么東西創造的嗎？教育的規律也只能去認識、去發現、去駕馭，而不能去創造、去改變、去消滅嗎？我們的教育哲學竟是自然哲學的一個分支嗎？”[4］(P200)
教育規律只能在教育本身之中，在教育實踐中去尋找。為此，先生提出了作為基礎的規律——教育公理。
——潛在公理：人的潛意識、潛智能的存在的依據（這是人的可發展性基礎）。
——動因公理：人的欲望是天賦的，同時又是可以開發和引導的，這是教育發生、存在和展開的條件（這是人的可發展條件）。
——反身公理：人可自我對象化，人亦可對象自我化（這是人的可發展性實現的途徑和方式，也是教育展開的途徑和方式）。
——美學公理：人在對象自我化、自我對象化中的基本尺度是美學的（這是人可發展的基本要素，這也是教育的基本要素）。
——中介公理：人生活在環境中，環境作為中介在人的發展中起不同性質的作用（教育將中介以不同的方式展現給學生并將其作為導向與人的發展有關的方面）[4］(P220-221)。
教育公理的提出是先生“尋找教育哲學基礎的一種嘗試?！彼诖氖恰鞍呀逃淼挠懻撘礁镜牡胤饺?，建立在更堅實的地基上去?！盵4］(P223)
哲學家李澤厚提出：“經驗變先驗，歷史建理性，心理成本體”[8]，與先生所追求的是一致的，只是作為哲學家的李澤厚注重的是人類的文化心理結構，而先生所強調的是作為教育根本的個體心理?！皻v史終結日，教育開始時。”[9]真正著眼于人性的教育即將走進我們，我們是不是有先生“教育的自我覺醒”的感悟？是不是有先生面對教育事實的勇氣？是不是有先生“回到最基本”的哲學追求？
四、教育追求：人的發展
誠如黑格爾所說“哲學是研究絕對的”，哲學的探討反映的是哲學家的形上追求。先生的教育哲學尋思也追求他的理想:人的發展。
人發展什么？“發展人的可發展性”?！敖逃母驹诎l展人的可發展性，離開了這個根本，他就不像自己了，不是自己了”[4］(P110)。人為什么可發展？先生回答了五方面的理由：其一，人有可發展的胚芽。其二，人有建立在這胚芽上的需要和欲望。其三，人有使這胚芽不斷生長的內在動力——“自反性”。其四，人有使這胚芽不斷生長的外在條件——教育。其五，人有可教育性。
先生說人的發展“更是一種權利”，這是一種對人深切關懷的論述，也是我們教育學很少提及的論述?！笆虑榭磥砜梢愿宄剡@樣標示：人的權利社會權利要求于社會?！覀兘洺Ｋ吹降模⒁獾氖橇硪粭l線：社會權利社會要求要求學生。其實，是學生的要求決定了社會的要求；學生的權利決定了社會的權利[4］(P116)。人之所以有這種發展權的最充分的理由，并不是因為它被要求這樣做，而是它有這種發展的本原，它又與生俱來有發展的胚芽和潛質，人的發展權是天賦的權利。法律所能做到的就是保障這種天賦權利，政府所應努力去做的是為維護這種權利創造條件，改善環境[4］(P117)。
對于全面發展，先生強調的是回到馬克思經典的論述，他認為馬克思所期盼的是人類社會與每一個個體“發展著走向全面”，“個人的全面發展只有到了外部世界對個人才能的實際發展所起的推動作用為個人本人所駕馭的時候，才能不再是理想責任等等”[10]。那是我們人類的理想，到那個時候，“第一，外部世界的作用是積極的，起推動作用的；第二，這種外部的東西所發生的作用為內部，即為個人本身所駕馭；第三，社會生產必須充分發展起來，……第四，教育在‘使他們能夠根據社會需要或他們自己的愛好’來充分全面發揮自己的才能中發揮作用，這種作用也不是駕馭學生而是為學生所駕馭，并在發揮中繼續發展?！盵4］(P121)發展著走向全面的思想更實際地反映了全面發展的真諦，全面發展作為一種理想照耀著我們發展著走向全面，發展著的人把全面發展變為有各自特點的發展的全面，每個人不同的全面，由片面表現出來的全面[4］(P124)。這便是歷史與邏輯的統一，理想與現實的統一。
全面發展的“全”主要不是一個量的概念，全面發展的實質是個性自由發展，這是先生關于人的發展的又一鮮明思想。他認為：全面，并非一切方面，所有的方面；全面發展，應是在一些基本方面的發展。先生引用了馬克思、恩格斯大量的論述，他總結道：“馬克思恩格斯關于社會生產力的發展和社會生產方式的變革，都是落腳在人的發展上的，而人的發展，人的全面發展又是落腳在個性、自由個性的自由和充分發展上的，落腳在人的解放，落腳在個性的解放上的，離開了個性發展和個性解放怎么去說全面發展？”[4］(P133)
說到人的發展與人的解放，先生分析了人的發展受到束縛和壓抑的因素，“這些因素一部分來自大自然，……更大的一部分來自人自己。人通過自己的活動外化出不少的事物，這些事物反過來并不總是對人很客氣的。”[4］(P125)人創造了神，卻甘愿禮拜于神的腳下；人創造了物，卻有了拜物教；人創造了科學，卻有了科學主義及其危害；人創造了社會，卻以為社會是決定一切的；人創造了教育，卻有了教育病而致的人的疾病。我們的現實中有各種“倒立的模式”[3］(P342-349)。我們的責任是面對現實的勇氣，這一切都涉及到人如何把握自己，而教育最直接地擔負著人自己把握自己的責任，這樣，教育就需明白，首先要教育自身把握好教育本身。教育不只是對人的在自然狀態基礎上的發展擔當責任，也對人在社會狀態下所受的束縛中獲得解放擔當責任，為增強人的自我解放能力擔當責任，為人從未來可能受到的束縛中解放出來擔當責任[4］(P127)。
先生特別關注自由與人的發展問題。他認為人本自由是人的特性，正如馬克思所說“人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動，生活本身僅僅成為生活的手段”，“他自己的生活對他來說是對象，僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動。”[7］(卷1，P46)人本自由是由人的活動的特性決定的?！叭吮咀杂砂瑑煞矫娴暮x，人本享有自由的權利，人本應有擴展自由的機會?！识逃菑膬煞矫骟w現人本自由的活動，是讓人既享有并擴展自由的自我活動?！盵4］(P226)先生筆觸中跳動的是現實的思考與理想的火花，“如果認為人本自由，教育也就應為保障人的自由而存在和發展；如果認為自由即創造，那么，我們關注創造教育的進步，應優先關注學生和教師的自由；如果認為，自由是生命的實體，那么，關愛學生，關愛生命，其基本內容即關愛自由；如果認為對自由的把握力即人的生命力，那么，旨在使生命旺盛的教育的使命，就在于增強學生對自由的把握力；如果認為自由的處境與人的處境是同一回事，那么，就可以認為一所學校的自由狀況即學校師生的處境狀況；如果認為自由無價，那么，自由教育亦無價?！盵4］(P228-229)
先生追求的正是人的發展權利得到充分的保障，人的可發展性胚芽能茁壯成長，人的全面發展既作為理想的豐碑又作為現實的追求，人的發展與人的解放通過人類的自我覺醒而得以充分的實現，我們的教育在使人“解放成為人”的過程中彰顯出“自由的本性”。
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1937年爆發，楊振寧隨家幾經折，遷入內地昆明，1938年他高中二年級時考入西南聯大，得到許多良師的教誨，開始對物理學產生興趣。在吳大猷指導下，他完成了關于群論及分子光譜的學士論文。這段工作引起他對對稱性特別的興趣。其后，跟王竹溪做的碩士論文涉及的統計力學，也成為他以后研究的方向之一。
1945年楊振寧赴美進入其父曾就讀的母?！痈绱髮W，三年后獲物理博士學位。在芝加哥大學，他接觸到許多世界第一流的物理學家。其著名者有論文主任泰勒（Teller），和一代大師費米（Fermi）。1948年他與費米提出π介子是質子及反質子束縛態的可能性，開研究粒子內部結構之先河。
1949年，楊振寧應奧本海默（Oppenheimer）邀請，赴普林斯頓高等研究院做研究工作，不久升為教授。1954年他與米爾斯（Mills）發表的規范場理論，是一個劃時代的創作，不但成為今日物理理論的基石，并且在相對論及純數學方面也有重大意義。
1956年他與李政道提出弱相互作用中宇稱不守恒，次年獲諾貝爾獎。從1966年至今，楊振寧主持紐約石溪州立大學的理論物理研究所。
1986年，楊振寧南開數學研究所參觀，并與該所所長著名數學家陳省身一道創立了南開數學所理論物理研究室，具體指導量子可積系統的研究。筆者有幸在該研究所攻讀碩士學位，學習期間，深感楊先生思想的博大精深，對他那種樸實無華的科研作風敬佩不已，下面結合自己的學習心得，簡單介紹楊振寧的科學哲學思想。
一、愛憎決定風格
“在每一個有創造性活動的領域里，一個人的愛憎，加上他的能力、脾氣和機遇，決定了他的風格，而這種風格轉過來又決定他的貢獻?！雹贄钫駥幵诮忉屗倪@段話時說，物理學是一門客觀地研究物質世界的學問，然而物質世界具有結構，而一個人對這些結構的洞察力，對這些結構的某種特點的喜愛，某些特點的憎厭，正是他形成自己風格的要素。因此，愛憎和風格之于科學研究，就象它們對文學藝術一樣至關重要。楊振寧對物理學的愛憎基本上是1938年至1944年在昆明當學生時形成的。西南聯合大學是中國最好的大學，為了取得學士學位，楊振寧跟吳大猷做了有關群論和分子光譜方面的論文，接觸了群論在物理學中的應用。他讀了狄克遜的一本名為《現代代數理論》的小書，從中學到了群表示理論。這一優美而又有巨大動力的理論，使楊振寧認識到群論的無以倫比的美妙和力量。從而激發起對于對稱性原理的興趣。而從群論到對稱性原理上所得到的物理學與數學的結論，又對楊振寧產生了很大的影響。此后楊振寧在清華研究院，在王竹溪先生指導之下寫作關于有序——無序轉變的論文，對相變發生了濃厚的興趣。1951年以后，他在統計力學、多體問題等方面寫過許多文章，至今對這方面的工作仍很感興趣，由他指導的南開數學理論物理室主要從事這方面的工作。楊振寧強調，“學一個東西不僅是要學到一些知識，學到技術上的特別的方法，更重要的是要對它的意義有一些了解，有一些欣賞，假如一個人在學了量子力學以后，他不覺得其中有的東西是重要的，有的東西是美妙的，有的東西是值得跟別人辯論得面紅耳赤而不放手的，那么，他對這個東西并沒有學進去，而只是學了很多可以參加考試得到好分數的知識，這不是真正做學問的精神，他沒有把問題里面基本的價值掌握住”。②學一個學科，不只是物理學，不但是掌握這些知識、定理和公理，更要掌握這些知識、定理和公理的意義、精神及其重要性，等到你覺得這些重要到一定程度時，你才是真正地把這些東西吸收進去了。
一個人喜歡考慮什么問題，喜歡用什么方法來考慮，這都是通過訓練得出的思想方法，也就是愛憎決定了科學研究的風格。
二、傳統與科研
楊振寧認為文化傳統是一件非常重要的事情，西方和東方的文化傳統的確大不一樣。中國的傳統，重視每個人對社會的責任，從小就講先天下之憂而憂。相反地在西方這種觀點非常少，甚至不存在，可是我們看到，西方傳統也可以產生出燦爛的文化。在這兩種不同文化背景下的人，學物理和方法了不同。
美國學物理的方法與中國學物理和方法不一樣。中國學物理的方法是演繹法，先有許多定理，然后進行推演；美國對物理的了解是從現象出發，物理定理是從現象中歸納出來的，是歸納法。演繹法是學考試的人用的方法；歸納法是做學問的辦法。做學問的人從自己的具體工作分析中抽象出定理來，這樣所注意的就是那些與現象接近的東西。另外，最重要的就是科研方向的問題。楊振寧向吳大猷學了分子光譜學與群論之間的關系，學的方法主要是演繹法：是從數學推演到物理的方法；泰勒所注意的是歸納法，它要從物理現象引導出數學的表示，楊振寧從泰勒那里學到了這種思想方法，獲益非淺。因為歸納法的起點是物理現象，從這個方向出發不易陷入“泥坑”。在當時芝加哥大學的研究氣氛中，楊振寧接觸到一些最可能有發展的研究方向，這是十分幸運的。在聯大，楊振寧有了一個扎實的根基，學了推演法，到了芝加哥，受到新的啟發，學了歸納法，掌握了一些新的研究方向，兩個地方的教育都對楊振寧的工作有決定性的作用。40年代末、50年代初，物理學發展了一個新的領域，這個新的領域是粒子物理學。楊振寧和同時代的物理學家是與這個新領域一同成長的。這個領域到今天，一直有長足的發展，影響了人類對物質世界結構的基本認識。這說明如果進入的領域是將來大有發展的，那末他能夠做出比較有意義的工作的可能性也較大。這是方向問題，至于方法問題，楊振寧給出了一個很恰當的比喻。他說：“研究物理學好象看一幅很大的畫。整個自然界的結構好比這幅畫?？催@一幅畫可以有幾種看法。適當的時候應當氫這幾種看法結合起來。一是必須在近距離仔細研究，因為這幅畫畫得很仔細，每一部分都不一樣，因此你必須用放大鏡仔細研究它的細部。一是你應當在遠距離去看它，你可以看到近距離看不到的一種大范圍的規律，還有中距離的看法，物理學需要近、中、遠三種看法。當然，如果你能一下子就看出遠距離所能看到的規律，這當然是大貢獻，但是這種可能性很小，甚至不可能。所以必須從近距離開始，總之，知識的流向是由近到中、再到遠的，而不是反過來。”③例如，量子力學建立以后，它對哲學有很大的影響，但是海森伯和薛定諤不是從哲學出發，而是從研究原子光譜出發建立量子力學的。在此我們不難看出，楊教授對哲學與物理學研究關系問題的基本態度。三、對稱性決定相互作用
對稱觀念有很悠久的歷史，遠在上古時代，人類就有了對稱觀念，我們的祖先通過對許多自然現象的接觸，漸漸形成了這一觀念，這個對稱觀念的發展對上古的音樂、文學、繪畫、雕刻、建筑，都有極其密切的關系。這方面的例子很多，在國內外的一些文物古跡上，隨處可見我們祖先對自然現象中的對稱性的偏愛。到了有史時代，對稱現象在各種藝術的發展中更加顯著。對稱既然在人類歷史上占有非常重要，非常基本的地位，哲學家和科學家便很自然地對之加以廣泛的應用。有許多早期用到科學上的對稱原理，例如，天文學家開普勒，就曾經想用一些幾何的對稱來解釋太陽系中各行星軌道的直徑比例，盡管沒有很大的成果，可是它說明科學家很早就對對稱性發生了興趣了。對稱在科學界開始產生重要的影響始于19世紀。發展到近代，我們已經知道這個觀念是晶體學、分子學、原子學、原子核物理學、化學、粒子物理等現代科學的中心觀念。近年來，對稱更變成了決定物質間相互作用的中心思想。
對稱觀念對20世紀物理產生了極其重要的作用，首先麥克斯韋公式利用向量的方法，得到了比較簡單的表述，可以說是對稱原理在物理學中的第一個主要貢獻。因為對稱原理與方向和向量的關系十分密切，而我們所以能夠把那20個方程式寫成4個方程式，就是因為這20個方程式含有對稱性，把這個對稱性很根本地寫到方程里面去，就可以寫出精而簡的方程式。通過方程式的精簡，我們才可以把電磁學發展到更基本、更深入的程度。在物理學中對稱的第二個重要的用途與晶體的構造有關。晶體結構的對稱性，經過許多重要的科學家的努力提煉，形成了空間群的觀念，這可以說是對稱對于物理學的第二個重要貢獻。隨著人們對對稱的更加深入的認識，物理學家開始用數學上已發展得十分成熟的群的方法來描術對稱性，群和連續群的觀念把代數、解析與幾何連在一起，而通過這許多關系（尤其是解析跟幾何的關系）更和粒子現象，以及物理原理發生了密切的關系，又通過幾何這個關鍵，引進了拓樸的觀念，這正是近40年來出現的物理與數學交織在一起的現象。盡管物理學家很早就知道守恒定律，然而直到20世紀初，才有人了解，原來守恒的觀念與對稱性有密切的關系。通過一系列的發展，人們才知道原來對稱性與守恒定律可以說是同一回事。到了本世紀50年代，人們對對稱原理又有了一個前所未有的新的認識。物理學家發現原來認為的對稱并不是絕對的，在某些相互作用下，會有一些紕漏，這些不對稱的影響是很小的，不過假若你知道在什么地方發掘的話，你就可以發掘出不對稱的現象。關于這方面的第一個實驗是關于宇稱守恒的。通過這個實驗，人們認識到宇稱不守恒是弱相互作用的一個基本特征。對稱原理經過了50年代的發展，在物理學中已經占有了一個比以前更加重要的地位，而近年來，進入了深的層次，這個發展起源于規范對稱。我們知道，世界上各種不同的基本粒子之間有四種不同的相互作用，叫做強相互作用、電磁相互作用、弱相互作用和引力相互作用。相互作用就是力量，因此，各種不同的基本粒子之間，就有四類不同的力量。近20年來，大家認識到這種所有的不同的力量，都是不同的規范場，對稱性是決定相互作用的要素。楊先生說：“對稱決定相互作用”①。當然，決定相互作用還有其他的中心觀念，因為在今天的基本物理中，有很多復雜的困難，要解決這許多困難，必須引進一些跟數學有密切關系的新觀念。
注釋：
①②楊振寧：《讀書教學四十年》，三聯書店香港分店，1985年版，第22頁，第121頁。
