時間：2023-08-30 16:26:25
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[關鍵詞]意識形態 文化哲學 總體性 歷史性
一、文化哲學研究的總體性
文化哲學作為一種哲學研究范式，是通過對人類文化本質精神的理解和把握，闡明現實人類社會的生存狀況，進而解答由資本的全球擴張造成的人類普遍的生存危機問題。因此，文化哲學的研究既不限于某種確定的文化類型，也不限于對一定時段或一定地域的文化研究，而是力圖深入到現代人類社會生活的一切領域的一種總體性研究。文化哲學研究的總體性是根源于其內在的、以人之生存方式為根本的理論品質和深切的現實關懷。具體而言，主要體現在以下幾個方面。
首先，文化哲學對人類文化精神理解的總體性。在當代中國文化哲學的研究中?！叭藗兒苌賴幕阜Q人之具體的、有形的、可感的、不斷處于生生滅滅之中的造物，而是用來指稱文明成果中那些歷經社會變遷和歷史沉浮而難以泯滅的、穩定的、深層的、無形的東西。具體說來，文化是歷史地凝結成的穩定的生存方式，其核心是人自覺不自覺地建構起來的人之形象。在這種意義上，文化并不簡單地是思想觀念和意識方法問題，它像血脈一樣，熔鑄在總體性文明的各個層面中，以及人的內在規定性之中。白發地左右著人的各種生存活動?！闭怯捎谖幕竦倪@種歷史熔鑄性，使以文化精神為基礎；的文化哲學研究對人的生存的理解和把握表現出總體性、歷史性的特征。一方面，作為歷史地凝結成的穩定的生存方式，文化是人在以自然為對象的實踐活動之中現實地生成的。人之所以為人，就在于人通過自身的對象性實踐活動使自己從自然的必然性鏈條中脫離出來，創造了一個完整的、屬人的生活世界、在對象性的實踐活動中，“人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的全面的本質。人對世界的任何一種人的關系――視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛，――總之，他的個體的一切器官，正像在形式上直接是社會的器官的那些器官一樣，是通過白己的對象性關系，即通過自己同對象的關系而對對象的占有，對人的現實的占有；這些器官同對象的關系，是人的現實的實現”。也就是說，正是在人的對象性實踐活動之中創造了現實的、總體性的人，因而作為人之形象的文化必然表現為一種總體性的存在。另一方面，人的實踐活動也是歷史性的，是在歷史的進程之中完成的。從現實的人類活動的前提來看，現實的人類實踐活動得以展開的前提――物質的和精神的前提――都是人類歷史性活動的結果。不但每一個人類個體、每一個時代的文化的形成都根源于人類歷史性的實踐活動，根源于現實的利：會生活，而且每一個人類個體、每一代人借以開展自己的實踐活動、創造屬于自己的社會生活的現實條件也都是人類歷史性實踐活動的結果。正如馬克思所說，“歷史的每一階段都遇到一定的物質結果，一定的生產力總和。人對自然以及個人之間歷史地形成的關系，都遇到前一代人傳給后一代的大量生產力、資金和環境，盡管一方面這些生產力、資金和環境為新的一代所改變，但另一方面，它們也預先規定新的一代本身的生活條件，使它得到一定的發展和具有特殊的性質。由此可見，這種觀點表明：人創造環境，同樣，環境也創造人。”正是在創造自己的現實生活的過程中，人類的實踐活動才得以生成。因此，文化必然是歷史性，只有在人類的歷史進程中才能實現對人類文化的總體理解和把握。
也正是基于對人類文化的這種總體性、歷史性的理解，使當代中國文化哲學不僅關注現代人類的生存狀況，而且力圖深入到歷史的維度之中去闡明現實的人類生存之何以可能。
其次，文化哲學對人類文化精神的歷史的理解和把握，使其探究的目光不僅限于當代的人類文化，而且必將在對當代人類的生存狀況的分析之中。深入到當代人之生存得以形成的歷史進程里，力圖通過對現代人類文化形成的歷史進程的分析，揭示出現代人類文明產生的內在機制。進而闡明現代人類生存危機內在的歷史根源。但是，文化哲學對人類歷史的理解和把握并不同于傳統的意識哲學：傳統的意識哲學總是力圖置身于歷史進程之外，在純粹的思維領域去推演歷史發展的內在規律，并試圖以其去規約人類的歷史進程。文化哲學則是從歷史和邏輯相統一的視閾去具體地把握人類歷史的發展進程：一方面，文化哲學將人類文化精神的演進與人自身的發展結合起來，通過人類文化精神的演進來說明人類歷史的發展進程；另一方面，則通過對現實的歷史進程的分析去具體地把握人類文化精神的演進的現實歷程，從而形成對人類歷史的總體理解和把握。不但如此，文化哲學還力圖通過對現代化進程中人們日常生活現代轉型的分析，在現實社會生活的層面去把握人類文化精神的整體變遷過程，從而使文化哲學對人類生活世界的理解不但呈現出歷史的維度，而且呈現出現實的維度，以實現對人之生存的總體關懷
最后，文化哲學對文化模式的研究形成了對人之生存歷史性的總體把握。一方面，當代中國文化哲學提出的原始的文化模式、傳統的農業文明的文化模式、現代工業文明的文化模式的劃分方式，特別是對傳統的農業文明的文化模式向現代工業文明的文化模式演進的歷程的分析，闡明了人類文化模式演進的歷史進程，其根本就是人之生存方式變遷的歷史。這樣，就在歷時態上揭示了人通過自身的實踐活動不斷地自我創造、自我生成的過程，也就是人類文化演進的過程。另一方面，文化哲學通過對不同時代、不同地域的文化的比較研究，在充分地展示了人類生存方式的多種可能性的同時，通過對全球化時代現代兩方文明與非西方的本土文明沖突的分析，闡明了廣大發展中國家走向現代社會過程中所面臨的多種可能的現代性選擇。以此為基礎，當代中國文化哲學堅守一種文化批判的立場，通過對現代西方文化危機的批判性分析，為廣大的發展中國家在全球化進程中的文化轉型提供理論的支撐?？梢哉f，正是在文化模式研究和文化批判之中，現代文化哲學構建了當代人類文化發展的總體圖景，從而使文化哲學研究的總體性和當代性有機地統一起來
文化哲學研究的總體性為意識形態問題研究提供了一個可資借鑒的研究范式。因為意識形態問題無論多么復雜，其終究是植根于現實的人類文化之中的，是人類文化觀念的一種表現形式。只要能夠真正把握意識形態問題產生的現實生活基礎，就可以用文化哲學的總體性研究范式去具體地分析各種不同的意識形態得以產生的文化背景及其在整體性文化之中的地位，從而借助不同的文化精神的分析為意識形念問題的研究提供多種可能的途徑。
二、意識形態的生活基礎
無論意識形態概念具有多么復雜的內涵，被賦予了多么不同的理解，但有一點是所有理解共同認可的，那就是意識形態是一種觀念性的存在，是對人的現實生活的表達，盡管其內容既可能是虛假的也可 能是真實的，其表現形式既可能是包含著欲望、情感、表現等等的知識體系，也可能是巫術、宗教、神話、傳說等等。作為觀念性存在的意識形態并不是脫離人的現實生活的純粹的意識，而是現實的社會生活在理論上的表達。正如馬克思所說的，“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質行動的直接產物。表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產也是這樣，……意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程。”因此，任何人類社會生活的變化都必然表現為思想體系的變化，而任何思想體系的產生都必然有其現實生活的基礎。
從意識形態這一概念的產生及其演變的歷程來看，意識形態問題的研究可以概述為兩條路徑。
第一。作為知識體系的意識形態。意識形態這一概念在其創造者安東尼?德斯圖德?特拉西那里，主要是建立在啟蒙時性主義觀念基礎之上的、作為所有其他科學基礎的一種新的觀念科學。“不過他們樂觀的理性主義在盎格魯一撒克遜世界被濃厚的經驗主義加以修正了。這條路徑以啟蒙運動為開端，經過迪爾凱姆到近來結構主義和經驗主義的修訂，它強調社會意見的一致本性，對真理作玄想式的闡釋：真理與現實相對應，觀察和理性應能使所有擁有善良意志的人，通過運用與自然科學中所確立的方法并非截然不同的社會科學方法，認識這現實?！边@種理解是建立在對現實人類社會的統一性和人類理性的一致性基礎之上的，即認為在人類理性的基礎之上可以形成關于人類社會的客觀的知識。對意識形態的這種理解正是以啟蒙運動以來西方樂觀主義的理性信念為基礎的，既表現了正在形成過程之巾的理性主義文化的基本精神，同時也使意識形態成為對現實的社會生活的反映。但是，這種樂觀的理性主義很快就被社會分裂為對立的兩大階級以及兩大階級之間的殊死斗爭打破，從而開啟了理解意識形態概念的另一條路徑。
第二，作為思想體系的意識形態。將意識形態闡釋為思想體系，主要是由馬克思及其后繼者完成的，早在德法年鑒時期，在批判布魯諾-鮑威爾等人對宗教問題的理解時，馬克思就指出，宗教并不是人類理性迷誤的原因，而是其表現，其深刻的根源就在于現實的社會歷史進程?！ 皣摇⑸鐣a生了宗教即顛倒了的世界觀，因為它們本身就是顛倒了的世界。”因此，對宗教的批判就必然地轉向對法的批判。對神學的批判就變成對政治的批判。也就是要到現實的社會生活之中去尋找宗教得以存在的根據，，正足遵循這樣的邏輯，馬克思在《德意志意識形態》中批判“德意志意識形態”時明確指出，思想體系對現實生活的描述實際上是遵循著兩種不同的思路展開的。 “德國哲學從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設想的、所想象的東西出發，也不是從口頭說的、思考出來的、設想出來的、想象出來的人出發，去理解有血有肉的人。我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態上的反射和反響的發展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經驗來確認的、與物質前提相聯系的物質生活過程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學和其他意識形態，以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發展，而發展著自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和思維的產物。不是意識決定生活，而是生活決定意識。前一種考察方法從意識出發，把意識看作是有生命的個人。后一種符合現實生活的考察方法則從現實的、有生命的個人本身出發，把意識僅僅看作是他們的意識。”
馬克思的這段論述包含兩個方面的含義。其一，任何意識形態都植根于現實生活的基礎之上，是對現實社會生活的反映，脫離了人們的現實生活，任何意識形態也就失去其“獨立的外觀”，“沒有歷史”、“沒有發展”。正是由于馬克思揭示了意識形態存在的現實生活的基礎，從而賦予了意識形態問題研究一種總體性的特征，即必須將意識形態問題的研究納入到現實的社會一歷史進程的整體之中去理解，才能真正闡明各種意識形態所具有的現實生活基礎，進而在現實社會歷史分析之中闡明各種意識形態之間的相互關系。反之，通過對各種意識形態之間關系的分析，同樣可以折射出現實的社會一歷史進程，其二。是區分了唯物主義與唯心主義兩種不同的思想體系。唯心主義由于顛倒了意識與生活的關系，從而形成了對現實的社會生活的虛假的反映。換一種說法就是唯心主義的思想體系不過是顛倒了現實生活的另一種表達式，只要我們真正看清楚其本質，就可通過對意識形態的分析揭示出現實的社會生活本身的不合理、現實的社會本身的分裂和對立。因為“如果在全部意識形態中，人們和他們的關系就像在照卡相機中一樣是倒立呈像的，那么這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物體在視網膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產生的一樣?！庇纱恕Ｒ簿托纬闪藢σ庾R形態的兩種不同的念度，即肯定的意識形態與否定的意識形態。
在意識形態問題研究后來的一系列發展中，無論是的研究還是非的研究，尤不是遵循著知識體系或思想體系兩條不同的路徑而展開的。從當代中國文化哲學的視角來看。在這兩條不同的路徑之中形成的各種不同的有關意識形態的理論，都是現代文化的現實的構成部分，是現代文化中不同的文化精神的體現，前者體現的是理性的自然科學的實證精神，而后者則更注重其人文關懷但共同的特征表現為一種總體性的研究，即不再將意識形態問題局限于純粹的思維領域，而是力圖通過揭示意識形態問題與現實的社會生活的聯系展示意識形態問題研究所具有的現實意義。之所以如此，就在于無論是作為知識體系還是作為思想體系，意識形態始終是以現實的社會生活為基礎的，脫離了現實的社會生活，意識形態問題也就失去了其得以存在的現實根基。也正是對意識形態的現實生活基礎的揭示，使我們可以從文化哲學研究的總體性視角出發去關照意識形態問題，從而揭示出意識形態問題研究的總體性。
三、意識形態的總體性研究
從當代中同文化哲學的視角來看，植根于人們現實生活基礎之上的意識形態并不是獨立于人們的社會生活之外的東西，而是人們的社會生活本身的直接的構成部分。因此，我們必須以文化哲學研究的總體性去關照意識形態問題。從而揭示意識形態問題研究的總體性。
首先，從總體性的視角來看，紛繁復雜的意識形態問題無不根源于現實的社會生活。只有通過對現實的社會生活作細致深入的分析，才能闡明各種不同的意識形態之間的關系及其產生和發展的歷史，也就是要“從直接生活的物質生產出發闡述現實的生產過程，把同這種生產方式相聯系的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發闡明意識的所有各種不同理論的產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產生的過程。這樣當然也能夠完整地描述事物(因而也能夠描述事物的這些不同方面之問的相 互作用)。……不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的形成”。也就是說，對意識形態問題的研究必須放棄傳統的意識哲學的研究路徑，必須回歸于現實的生活世界之中，以闡明各種意識形態得以產生的現實基礎，，文化哲學的研究范式所具有的歷史的與現實的維度，為意識形態問題的研究提供了一個總體性的研究方法。一方面，以文化精神的歷時態的分析闡明各種不同的意識形態產生的歷史根源及其在整體人類文化中的位置；另一方面，則是要通過對日常生活的批判性分析，闡明各種意識形態得以產生的潛在的、無意識的根源；并將上述兩個方面的分析與文化精神的形成和演進結合起來，從而形成對意識形態的總體的、全面的理解和把握。
其次，各種意識形態的劃分實際上是根源于現實的社會生活結構及其所具有的文化觀念，是現實的社會生活結構的觀念表現形式，因而對意識形態的層次結構的分析也是認識社會生活結構的重要途徑但是，這種分析與文化哲學對文化精神的分析有所不同，文化哲學通過文化精神的分析實現了是對不同時代或同一時代不同的文化類型所蘊含的文化精神的把握，進而通過對不同的文化精神相互關系的分析揭示人的生存結構。由于意識形態對現實生活的反映并不是直接的反映，而且由于不同的意識形態的制造者總是有意或無意地隱藏自己的目的，以賦予其意識形態一種普遍性特征；因此，必須具體地分析每種意識形態的所有者的日常生活觀念，以透視其意識形態之后隱含著的基本的意識結構，才能真正理解和把握每一種意識形態在整體的文化觀念之中的地位，進而揭示同一個時代的意識形態結構，從而通過意識形態形成對現實的社會生活結構的理解和把握。
其次，意識形態的沖突不僅僅是現實的社會生活的物質利益的沖突，其更深層次中包含著不同的文化觀念的對立和沖突。從文化哲學的視角來看，無論是在人類歷史上還是在當前人類社會的現實生活之中，無論是對于人類的整體還是對于各個不同的民族國家乃至于個人而言，人類所面臨的可供選擇的生存方式都不是唯一的，皆因其歷史文化傳統、現實的生活條件的不同而具有多種不同的可能性。在某種意義上說，這些多種不同的可能性之間又是不可比較的，都具有其存在的意義和價值。在全球化時代?，F代西方文明由于其強大的擴張性，已經滲透到全球的一切國家的社會生活之中，從而必然帶來本土文化與外來文化之間的激烈的對立與沖突。在這個過程中，西方發達國家為了實現經濟利益總是試圖賦予其自身的文化精神以一種“普世價值”，從而使現代西方文明本身成為一種意識形態的東西。而廣大的發展中國家則為了保存其自身的文化傳統和獨特性，在現代西方文明的危機之下從本民族的文化傳統之中去尋求解決現代西方文化危機的可能的途徑，以對抗現代西方文明，從而同樣表現出意識形態所具有的局限。因此，必須以文化哲學研究的總體性去分析各種不同的意識形態在整體的文化之中的位置。以在文化的沖突與融合之中為意識形態問題的解決提供現實的可能性。
【關鍵詞】意識形態 文化話語權 安全視野
現代社會世界各國的競爭方式越來越多樣，信息時代給人們帶來的機遇和競爭也在此時充分體現出來，在信息科技的指引下，文化思想相互混雜、糅合和競爭。尤其是在現代計算機網絡空間下的競爭更是激烈，從世界范圍來看，由于許多的歐美國家掌握著先進的技術，同時利用自身發展的經驗，在世界文化話語權的競爭中已經處于優先的地位，而我國由于國家發展時間短、技術能力有限，在近期的發展中處于較為被動的境地。但是，隨著我國經濟實力的提升，文化競爭力概念的提出，國家對于文化話語權的倡導也越來越重要。
一、倡導意識形態安全視野下文化話語權的意義
文化話語權就是通過交流、傳播的方式影響他人或者其他地域的公民，進而形成思想的認同感，其在維護國家的安全、利益方面具有重要作用，從具體的實踐來看，其意義主要體現在以下幾個方面：
1.對于保障國家文化安全具有重要意義
國家的發展不僅僅依靠經濟，經濟實力的提升主要是一種外在實力的體現，而文化實力則是一個國家和民族真正具有凝聚力、創造力的保障。隨著世界各國文化的大量傳入，其與我國文化之間的碰撞也更加激烈，在這種碰撞、競爭中必然會對我國文化的發展和傳承形成沖擊，文化的內涵、精神和所具有的獨特之處都會受到其他國家文化的影響。針對這一狀況，我國倡導意識形態安全視野下的文化話語權，能夠切實提高我國文化建設的重視程度，增強我國文化的內在實力，維護文化安全。
2.對維護主流意識形態主導權具有重要意義
文化話語權作為主流意識形態，對它所服從服務的社會經濟基礎具有重要能動作用，不但可以運用文化話語生動概括、反映社會經濟基礎，提高經濟、政治、法律制度的合理性與說服力，引導人們自愿地維護社會秩序，鞏固和發展社會的經濟基礎;而且可以用主流價值觀整合個體意識、群體意識與社會意識，推動自發的、感性的和不系統的社會心理穩固化、持久化，并上升為自覺的、理性的社會意識形態，形成并增強與社會主流經濟基礎相適應的立場、主張、價值觀念體系，引領多樣社會思潮，整合社會認同，從而維護主流社會意識形態的主導權。
3.對于青年人思想品格的塑造具有重要意義
作為國家未來建設的重點，青年人思想的教育是一項重大的工程，在我國發展的任何階段，都不能忽視青年人思想品格的塑造。我國是社會主義國家，而且改革開放已經有近四十年的時間，國外的一些文化在我國已經開始占據重要的空間。因此，在此時我國倡導意識形態安全視野下的文化話語權能夠將我國文化更好地推進到青年人的生活之中，并通過優秀的思想文化促使青年人正確認識文化內涵，自覺抵制一些劣質文化。
二、提升我國文化話語權的策略
針對日益激烈的世界文化之間的碰撞和競爭，我國應當如何倡導文化話語權，將我國的聲音傳播給世界，并被世界接受，是需要重點考慮的問題。筆者從研究的角度分析認為，可以嘗試從以下幾個角度進行實踐：
1.注重文化內容的整合優化
文化的魅力在其能發揮無窮的力量，這種力量的出現是以具有優秀文化內涵作為前提的。針對國家文化之間的競爭，為了保障我國文化話語權，首先就是對我國現存的和發展中的文化進行整合優化：對優秀的傳統文化進行吸收繼承，取其精華、去其糟粕，把傳統文化的魅力充分挖掘出來。其次是對現代文化內容進行優化，對于一些優秀的、國家發展需要的重要文化內容作為現代人學習和教育的重點，進行分析、整理、歸納和融合，使文化傳播和主導話語權的過程中集中最大的力量。
2.保障文化話語權競爭中的優勢
文化話語權的競爭隨著軍事競爭的冷卻而日漸激烈，因此國家要切實重視文化話語權的競爭，并不斷創新競爭優勢，這主要體現在以下方面：首先是要充分認識到話語權競爭的特點，當前文化話語權的競爭與經濟和軍事的競爭不同，其具有隱蔽性、長期性和復雜性;其次是做好隨時競爭的準備，文化話語權的競爭不是約定時間、地點的面對面的競爭，而是具有隨時性，因此國家要時刻做好準備，打好文化話語權競爭之戰。
3.注重現代信息技術的作用
中國網民隊伍之龐大，網絡信息流速之快，數量之多，類型之雜，影響之廣，網絡與現實生活聯系與互動之密切，無一不加劇著掌握和提升網絡文化話語權的度。除此之外，一些西方國家憑借強大技術優勢及其在互聯網領域的有利地位，將互聯網打造成實現政治目的，增強其全球領導力的工具，我國也要充分重視信息技術的作用，進而保障國家文化話語權。
【論文關鍵詞】儒家文化；伊斯蘭文化；異同點
中國不是一個宗教國家，但是又能以寬容的心態接受各種宗教乃至不同文化。在中國，儒家的正統地位，尤其是吸收佛道精髓的宋明理學，在元、明、清幾代被欽定為官方權威思想，形成為定于一體的文化語境。伊斯蘭教傳入中國已有1300多年的歷史，并與中國傳統文化互相滲透與融合，形成了獨具特色、內涵豐富的中國伊斯蘭文化。作為意識形態范疇的伊斯蘭倫理文化與儒家倫理文化有眾多一致，二者相互交融，在人們的宗教行為與現實生活中發揮重要影響。
一、伊斯蘭文化與儒家文化意識形態的不同關懷
伊斯蘭教作為一種外來文化，其教義中某些部分與儒家思想和精神相通，為穆斯林在中國參與政治、經濟和文化活動，提供了可能性。另一方面，伊斯蘭教在中國的本土化、民族化發展過程，實際上是尋求與儒家相互認同、發展、融合的過程。伊斯蘭文化和儒家文化意識形態的不同，具體表現在本體論、認識論、人性論等方面。
(一)本體論
興起于阿拉伯半島的伊斯蘭教，強調嚴格的一神信仰，以安拉為本位，以人與安拉的關系為重點，強調對安拉的崇拜和順從，強調人對安拉的義務，甚至把宗教信仰和功修視作人之本性；而源于農業文明和家族社會的儒家文化的主流，重視現實人生，重視人倫道德，強調家庭親情，關注社會生活，具有鮮明的人本主義精神。
中國儒家一貫主張是天命就存社會人事之中，不能離開社會人事談及天命，只有搞好人事關系，才能得到上帝的贊許。近現代以來，對伊斯蘭文化基本精神的認識更加明確，著名學者馬次伯指出：“不盡人情，不合理性，不切實際，不可得而知的東西，違反了人性的需要的信仰，為回教(指伊斯蘭教)所鄙視而認為異端。其基本精神，與儒家‘至誠’、‘盡性’、‘成德’、‘立本’的主張完全符合。不過回教更進一步，很具體地指出了人類對宇宙萬能主宰的應有的態度，這就成為他宗教的本質?！?/p>
(二)認識論
就認識論而言，而伊斯蘭教認為“夫正道之原，自開辟之初，乃真主自立，敕降天仙，……代已極，闡揚至道，道立綱常，而后有教?！奔凑J為知識是由真主創立的，是人類不能企及的。伊斯蘭倫理道德要求穆斯林愛真主所愛，惡真主所惡。然而中國儒家相信知識是人們自己創造的，它來源于社會生活。
總之，伊斯蘭文化的核心是宗教信仰，儒家文化的重心則是倫理道德?！疤旒次峤趟^天地人物萬有之真宰”，“天”即“真宰”，“天道”就是神道。
(三)人性論
關于人性論，伊斯蘭教認為。至善、完美是真主安拉的重要屬性，真主是“至仁至慈”、“至睿至善”、“至尊至大”的。人性的問題上，伊斯蘭教認為人性具有善惡兩重屬性，一方面，人由于稟賦了真主的本性，人是天地問最高的典型，人具有最美的形態；但同時，人又是脆弱的、易受誘惑的，人具有作惡的趨向。 人性的善惡問題上，中國儒家在歷史上有各式各樣的爭論，除了孔子以外，孟子、荀子、告子等都各有自己的觀點。孟子“道性善，言必稱堯舜?！泵献诱J為“皆有善性，但當充而用之耳?！避髯有詯赫f卻持相反的言論，他認為人性皆惡，不以禮義矯正，則不能為善。告子論性則稱：人性易變，無分于善不善。他說；“食色性也?！鼻笊婧颓笈渑际侨祟惖谋灸埽翘烀??！钡蚊饕院?，“理學家普遍主張‘人性二元論’，即把人性分為‘天地之性’和‘氣質之性’理學家所建立的‘天地之性’與‘氣質之性’的二元結構，”代表了中同古代人性論思想的最高成就。
二、伊斯蘭文化與儒家文化意識形態的相同之處
“如果擺脫一元化的思維方式，從多元化的文化結構與寬容的文化立場來看，每一種文化或文明體系都具某一個特定的方向而有其特色，從而也自然具有其局限”人類有著相同的本性，也有相同的人生問題或相似的社會問題，所以伊斯蘭文化與儒家文化必有相同之處。
儒家文化雖以人學為主，以倫理為本位，但儒家文化不絕對排斥滅道，儒家主流派不否定宗教，還把發揮宗教的社會功能和情感功能作為圣人教化的一個組成部分，儒家典籍不諱言“天”的主宰的意義?！叭寮以诜e極關注社會人生的同時，并不否定天道。儒家雖不熱衷于宗教，但主張適當保留宗教，而且把神道看成人道的繼續和組成部分?！眹疑踔涟鸭捞熳鳛閲易诮?，極為重視?！疤臁弊职x，一指形象之“天”，與地相對；一指造物之“天?，與物相對，是各教尊奉的最本根之存在。所以對于伊斯蘭文化和儒家文化共性解釋應該“和而不同”的觀點，一方面承認東西文化的差別，另一方面主張文化之間應該保持和諧。
三、結語
關鍵詞：政治文化 意識形態 翻譯文學
從近現代歷史的角度來看，政治文化因素是制約整個社會文化的基本力量，意識形態的力量和作用深刻的投射到了整個文學的發展過程中?！罢挝幕币辉~是美國政治學家加里埃爾?阿爾蒙德于1956年在《政治季刊》上發表《比較政治系統》一文時首先使用。認為“政治文化”是屬于“文化體系”的一部分，指涉著對政治行為和政治評價的主觀取向?！罢挝幕庇袕V義和狹義之分，廣義是指在一定文化環境下形成的民族、國家、階級和集團所建構的政治規范、政治制度和體系，以及人們關于政治現象的態度、感情、心理、習慣、價值信念和學說理論的復合體；狹義的政治文化則主要指政治心理、政治意識、政治態度、政治價值觀等層面所組成的觀念形態體系，也就是阿爾蒙德所謂的“一個民族在特定時期流行的一套政治態度、信仰和感情”①?！罢挝幕辈煌诿鞔_的政治理念和現實的政治決策，它更關注的是政治上的心理方面的集體表現形式，以及政治體系中成員對政治的個人態度與價值取向模式。進入其研究視野的就不再是純客觀的“活動”，甚至還包括主要關注政治行為的心理因素，如信念、情感及評價意向等。
“政治”是以政治文化的方式對翻譯活動施加影響的，即民族、國家、階級或集團等政治實體所建構的政治規范和權力機制，是通過營造成某種流行的政治心理、政治態度、政治信仰和政治感情來影響翻譯活動的，而翻譯活動反作用于政治也主要是通過這些政治文化方面來間接實施的。正是在這個意義上說，“政治文化”是連接政治與翻譯的橋梁，而政治意識形態則包含于政治文化中。
政治因素的一個重要方面，是對文本選擇的影響。特定的政治文化會對翻譯過程起到一定的制約作用。但在不同的社會和不同的時代，這種制約所表現出來的強度會有很大的不同。在中國，政治目的影響翻譯活動的例子不勝枚舉，從古代佛教最初進入中國，為其推廣而用當時政治文化主流意識的道家概念來詮釋佛家主張，到近代嚴復翻譯《天演論》，為宣傳他的政治主張，讓封建士大夫接受西方先進思想這副“苦藥” 而“別有用心”地裹上一層語言的糖衣，都是這種制約的體現。
以后，中國文學翻譯的政治目的變得更明確，傾向選擇翻譯蘇聯、歐美進步作家的作品，如俄國的屠格涅夫、托爾斯泰，蘇聯的高爾基，英國的莎士比亞、狄更斯，法國的雨果、巴爾扎克、羅曼?羅蘭，德國的歌德、海涅，美國的杰克?倫敦、惠特曼，以及大量“被損害民族”的文學作品。尤其典型的是，中國譯者對充滿革命激情的雪萊、拜倫情有獨鐘，而冷落了在英國文學史上享有崇高地位的桂冠詩人華茲華斯②。從19世紀20年代的“全盤西化”到50年代的“全盤蘇化”到90年代的“富國強民”，各個時代不同的政治綱領下，翻譯選目和翻譯模式無一例外地說明了政治對于翻譯文本的選擇的巨大影響和操縱。
特別是1949年后，翻譯活動被納入社會主義建設改造的一部分。在外文局以及各官方出版社有組織有計劃的策劃下，翻譯失去了把各色各樣的意識形態及詩學引進來的重要功能，而被來進一步鞏固社會文化系統以及加強該系統中的主導意識形態的位置。文學翻譯政治化的擇取標準使外國文學翻譯的范圍越來越小，為主流意識形態認同的俄蘇文學、歐洲古典文學和社會主義國家的文學作品占據中國翻譯文學的中心地位。而極為豐富的歐美現當代小說，由于在意識形態上與當時中國社會的主流文學觀念相抵觸，被完全排斥在譯介視野之外。由此可見，占主流地位的政治意識形態對譯作的選擇和翻譯的影響是不言而喻的。
政治因素還帶來了翻譯中的叛逆現象。正如法國文學社會學家埃斯卡皮提出的：“翻譯總是一種創造性叛逆”。翻譯，尤其是文學翻譯中的叛逆性反映了譯者為了達到某一主觀愿望而造成一種譯作為原作的客觀背離。因為譯者在進行翻譯活動時，要受到意識形態的制約，考慮譯入國的主導意識，考慮“贊助人”的意愿要求，而對原出相應地“策略性創造”③。這也就是說，不是因為譯者自身能力有限理解不了原文，而是出于所處的文化價值、意識形態的影響，進行有意識的誤譯。
關于意識形態，《現代漢語大詞典》解釋“意識形態，也稱觀念形態，指在一定的經濟基礎上形成的對于世界和社會的系統的看法和見解，包括政治、法律、藝術、宗教、哲學、道德等思想觀點。”翻譯操縱派學者André Lefevére視其為“一種觀念網絡，它由某個社會群體在某一歷史時期所接受的看法和見解構成，而且這些看法和見解影響著讀者和譯者對文本的處理”④。他在《翻譯、重寫以及對文學名聲的操縱》一書中闡述了翻譯“三要素”理論，認為翻譯是對原文的重寫，不能真實地反映原作的面貌，因為它始終都受到詩學觀、譯者和贊助人。政治意識形態在整個翻譯文學史中發揮著巨大作用，翻譯文學的出現本身就是被政治需要喚起的，它自然與政治、意識形態有著密不可分的聯系。
沒有翻譯，就沒有意識形態的構建；當意識形態形成之后，又對翻譯起著操縱作用，操縱著翻譯文學的內容。意識形態下的翻譯文學構建是一個非常值得研究的問題，在各種處于不同地位的意識形態之下，翻譯文學有著怎樣的不同。在多元系統論的參照下，如何理解近現代不同時期我國翻譯文學的特點及其與中國文學之間的關系，翻譯經典的地位是如何確立的，它們的文化文學功能如何等等，都值得我們深思。
在近現代許多政治敏感時期，政治形式、政治文化往往是構成翻譯文學生成、生存和發展的一個重要生態環境。各種翻譯現象基本上是在對這樣的生態環境或順應或違逆、或適應或不適應的反應中得以形成?；仡櫧F代翻譯文學發展歷程：在20世紀的大多數年代里，時代的政治需求成為翻譯文學擇取的首要準則，即外國文學作品的思想性是決定介紹與否的一個重要條件。翻譯與政治的特殊關系，無疑是翻譯文學發展最為顯性的特征之一。因此，在研究上述年代的翻譯現象時，應將其擺到與政治文化的關系中加以探討，即看政治因素對翻譯的影響程度，找到近現代許多翻譯文學現象的產生根源，以求能對近現代翻譯文學做出準確的把握和中肯的評價。
注釋：
① Almond GA，Powell GB:《比較政治學:體系、過程和政策》，曹沛霖等譯，上海:上海譯文出版社，1987:29.
【關鍵詞】電視欄目 大眾文化 意識形態
電視節目以年度為單位進行改版或者調整，在國內已經成為一種不成文的“慣例”，一方面因為部分節目不適應受眾需求，另一方面，眾多節目的“短命”也反映了“快餐文化”對媒體的影響。在節目的調整過程中，從業人員經常陷入兩難：傳播內容需要達到審美趣味的泛化，以獲得更高的收視率，同時，受到從業者自身定位和政策需求的影響，傳播內容又必須承擔一定的提升品位的教化功能，反映在具體節目上，就是“奪眼球”與“奪品位”的對抗。在這一基礎上，兩種運營方式產生：一是既不放棄大眾，又照顧到小眾，從業者期望獲得“兩者兼顧”的制作模式，但顯然，這樣一種理想化的平衡，在電視媒體這一平臺上很難被定義；二是根據不同的平臺，對兩者做明顯的偏重。即大眾播出平臺和小眾播出平臺的分離，但這種做法顯然也存在弊端：大眾平臺容易陷入嘩眾取寵的制作模式，從而受到業界和政策環境的制約；小眾平臺缺乏盈利的空間，從而限制了其發展的可能。
以2011年上海電視節目調整為例，10檔被淘汰的節目雖然處于收視率的下降通道中，但并非是收視率最低和下降幅度最大的節目。如果觀察節目內容的走向，以及播出平臺的定位，不難發現被淘汰節目與播出平臺的品牌文化產生了沖突，或者無法在高端與低端之間找到自身的生存空間。
一、大眾文化究竟在多大程度上傳達主流意識
在現實生活中，大眾文化經常面臨兩種聲音。以電視節目為例，一方面，幾乎每一個吸引大量受眾的新節目都會受到所謂專家學者的非議、批判，這一點在選秀類節目展開后幾乎達到了頂點；另一方面，在大眾中的市場與認同，使節目具有強大的生命力，這樣的生命力緣于對大眾文化的呼應。大眾文化借助商品經濟和現代傳媒生成、壯大，通過市場和價值規律運作。利潤、市場、效率永遠是大眾文化的風向標和動力杠桿。說到底，是商品價值規律和商業文化決定著大眾文化及其價值取向。
以此為基礎產生的節目必然具備大眾文化的普遍特征。里查德·漢密爾頓曾進一步把大眾文化的特征系統的歸納為：普及的、短暫的、易忘的、低廉的、大量生產的、為年輕人的、浮化的、性感的、欺騙性的、有魅力的、大企業式的。西方著名社會學家洛文塔爾稱大眾文化“是一種取悅消費者的商品”。①基于漢密爾頓的觀點，我們可以為電視欄目的“走馬燈式更換”找到依據，即追求開播時的高收視率，在新鮮感消失時果斷撤離。這樣一種特征在市場經濟中顯得尤為明顯，新名詞、新場景、新主持頻頻出現，在吸引大眾眼球的同時，掩蓋了節目創造力的缺乏，這種缺乏一旦引發大眾的審美疲勞，便又推出新名詞、新場景、新主持，形成最省力的更替手段?！吨橇Υ鬀_浪》變成《新智力大沖浪》，便是一個范例。
不可否認，如果電視媒體放任大眾需求，就會如赫胥黎擔憂的那樣，其內容很快就會變成充滿感官刺激、欲望和無規則游戲的庸俗文化。波茲曼則認為，電視之所以成為電視，最關鍵的一點是要能“看”，借助電視，人們看的以及想看的是有動感的畫面——成千上萬的畫面稍縱即逝但是斑斕奪目。電視的這種特性決定了它必須舍棄思想，迎合人們對視覺的需求，來適應娛樂業的發展。這樣在電視這一平臺上，大眾文化的消費功能正一步步蠶食著主導文化的意識形態功能和教化功能，主導文化為了保衛自己的領地不受侵犯，必須與大眾文化進行抗衡或者妥協。
1957年，美國學者麥克唐納在《大眾文化的一種理論》中，從很多方面展開了對大眾文化的猛烈批評。他提出，大眾文化破壞了高雅文化的生命力，它是一種寄生文化，從高雅文化中汲取營養，卻沒有任何回報。②電視節目顯然不愿意承認這個觀點，他們并不認為短暫、功利是新節目上馬的主要原因。必須承認，看似玩鬧，形似簡單的感觀愉悅節目，其實也在自覺或不自覺中表達著某些價值觀和對生命價值與意義的看法，以《中國達人秀》為例，盡管目的不同（意識形態希望樹立弱者自強的意識，媒體希望獲得關注度），但由于在形式上達成了某種一致，這一類型的節目為業界所力推。如果其無法傳達主流意識，不具備教化功能，僅僅是博眼球，則容易暴露在批評的炮火中。這些批評可能會對大眾產生影響，使其認為收看這些節目是降低品位的表現，導致節目收視率的走低，從而影響其生命力。
正因為電視媒體有這樣的考量，人們很容易對電視傳遞的大眾文化持積極樂觀的態度。一個觀點是，大眾文化在策反戲謔精英文化的同時，也從精英文化身上吸收自身所需的營養，增強自身存在的合理性和合法性，在去精英化的過程中不自覺地加強了自身的精英化。盡管波茲曼擔憂電視會在娛樂中至死，但顯然，現階段“至死”的可能性被大大削弱了。
二、主流意識究竟能在多大程度上影響大眾文化
[關鍵詞]民俗文化；《黃土地》；社會意識形態；“第五代”
黃土地，以脆弱而平實的喘息、貧瘠而亙古的命運，詮釋了一部生生不息卻又生不逢時的民族命運史。因為黃土高原這塊古老的土地，成就了一個屬于《黃土地》獨有的奇跡和傳奇；也正是因為這部“大音希聲，大象無形”，標志著中國第五代導演崛起的《黃土地》的名副其實，為這個被稱為炎黃子孫的民族賦予了時代和歷史的印記。
本文站在中國傳統民俗文化的視角，以見微知著的模式，淺析這部由陳凱歌執導，張藝謀攝影，于1985年上映的影片中所表現出的社會意識形態。
一、包辦婚嫁：社會意識形態的“生存哲學”
影片對于時空的選取已經決定了《黃土地》要完成自己重大的歷史任務：對于社會意識形態的深刻表現。故事時間定格在1937年，同年爆發，空間位置選擇于陜北，人民生活苦不堪言的“三不管”地帶。這是導演陳凱歌對改革開放初期的社會背景精挑細選做出的決定，有助于強化影片獨有的“思想待于萌發而不得發芽”的基調――傳統走向現代的節點。然而，封建思想仍然深深根植于最廣大、最底層的人民，尤其是生活在這片黃土地上的農民的靈魂深處。同時，外界因素如日本帝國主義的侵略、的壓迫、地主的剝削、人們平靜而麻木的愚昧……也在作祟。
這種在顧青口中的“南邊變了，還沒有變的北邊也得變”的大環境之下，顯然，尚未燃起對于“包辦婚嫁”的憤怒的火焰。
（一）第一層“生存哲學”――“活著”對“幸?！钡男麘?/p>
在殘酷的現實生活的壓迫下，婚姻狀態的和美與否完全不是人們關注的焦點，“活著”的意義遠遠大于所謂的門當戶對，對幸福生活的向往降格為對基本生存的渴求?！凹蕖迸c“不嫁”“嫁給誰”與“何時嫁”等問題完全不需要浪費時間來考慮和解決，原因在于：在未來的日子里朝夕相對的是什么人無關緊要，能夠生存即可。這便是當時那個“小世界”里人們的生活觀念，是第一層“生存哲學”，也是《黃土地》所表現的社會意識形態之一。
迎親的戲碼出現在影片的前部分，綿長卻不松散的送嫁隊伍在貧瘠的土地上行進，嗩吶喧天、鼓樂齊鳴，披紅掛彩的小新娘和繁瑣冗長的婚禮程序……一切都表明，在如此這般的儀式中，無所謂快樂，更談不上幸福，只不過是循規蹈矩地走完約定俗成的從“迎”到“娶”的流程，而這樣的流程的標簽便是“程式化”。
“程式化”不僅對于這個小新娘是如此，對于整個華夏民族來說，同樣在重復訴說著亙古不變的婚嫁規則。今天的人們眼中的“程式化”婚嫁，在那個時代是如此的司空見慣，在殘酷的社會現實之下，惟一的“生存哲學”便是“活著”。
（二）第二層“生存哲學”――“逃離”與“桎梏”的碰撞
身穿紅襖、頭頂紅蓋頭的新娘，從緊遮紅簾的花轎上走下，走入一群穿著黑棉襖的男人之中，紅與黑的碰撞讓人不由自主地產生強烈的聯想――這場封建婚姻注定是一出悲劇，渺小的個人被吞入龐大的人潮，預示著她永無翻身之日的凄涼。一只被歲月風霜侵蝕得黝黑皸裂的手，掀開艷紅的蓋頭時，滿面的驚愕之情如遭電擊，封建包辦婚嫁中意料之外的非理性元素淋漓盡致地呈現在銀幕上。緊接著，“屈服和順從”使人們轉瞬便將這樁合理的婚姻中的不幸拋諸腦后，眼前的景象鮮活地證明――生存萬歲！
對于封建枷鎖下的包辦婚嫁，僅僅表現逆來順受的生存哲學又未免過于膚淺。于是，在《黃土地》中，女主人公翠巧走上了一條對于自我而言是救贖，于社會來說是解放的道路。面對被設定的命運，她孤身一人逃離婚姻的枷鎖，對于愛和自由的向往能否沖破沿襲了千百年的“生存哲學”的桎梏？在翠巧渡河的同時，憨憨響亮的呼喚，使得我們在個人的“逃離”與傳統的“桎梏”的碰撞中，看到了渺茫的光明與希望。
翠巧是否失敗了？這個問題的答案歷來說法不一。在摸索探尋的過程中，身處20世紀80年代的“第五代”導演，已經盡了最大的努力去表現當時新舊碰撞的社會意識形態了。
二、安塞腰鼓：社會意識形態的“民族靈魂”
“腰鼓――刺眼明亮的陽光，這是翻身農奴縱情的歌唱，這是新生！”（張藝謀）
“腰鼓”是陜北各地廣泛流傳的一種民間鼓舞形式，尤其是安塞腰鼓，更展現了黃土地上頑強生命的吶喊和奔突。它不僅是一種民間舞蹈，也是一種深刻的文化現象，充滿了濃厚的黃土地人民的生活氣息。作為中國傳統民俗文化中的一朵奇葩，安塞腰鼓具有“粗獷豪放，剽悍威武，剛勁激昂，氣勢磅礴，渾厚雄壯，威猛剛烈，舞姿優美，瀟灑大方，流暢飄逸，快收猛放，有張有弛，群而不亂，變化多端”等特點，使它成為陳凱歌、張藝謀首選的表情達意的形式。安塞腰鼓以其鏗鏘的節奏，激越的鼓聲，完美地展現了黃土地上原始生命的張力，抒發了陜北人民對生活熱烈的渴望，譜寫出專屬于黃土地的精神贊歌和靈魂交響。在《黃土地》中，安塞腰鼓的出現，是整部影片情緒的點，既是影片中人物內心的深切呼喚，又是黃土地兒女的縱情歌唱。
對于安塞腰鼓這場戲的安排，看似有些出乎意料，但又在情理之中――20世紀30年代的歷史大背景下，累累的重負沒有壓垮陜北人民的脊梁，即使爆發，又有著各種侵略勢力在壓榨，但生活在拔地而起的黃土高原上的人們，依舊沿襲著近兩千年的文化傳統。在這樣的時間點上，人們內心世界的表達也成為影片闡述的主題之一。安塞腰鼓的出現，看似是在表達人們高亢的情緒，而實際上，貧瘠的黃土地一望無際、滿目蒼涼，黝黑干瘦的漢子茫然地觸摸著漫天黃沙……人們內心充滿了對現實無可奈何的悲愴，通過這樣的“外激昂”與“內悲傷”，以喜代悲的對比展現得更為深刻悠遠。
安塞腰鼓一直在舞動，無論遠古或是現代，時間的步伐阻止不了它的流傳，千載傳承累積下來的不僅僅是一種舞蹈形式，更是一種精神的寄托和傳達。影片中，安塞腰鼓出現的空間地點是寸草不生的蒼茫的黃土地――面朝黃土背朝天的人們有著粗獷不羈的性格，哪怕在不毛之地上照樣舞得熱烈精彩。
這樣的選擇，對于影片來說是人物性格的展現，對于現實而言是生活本質的還原。震耳欲聾的鼓點，強勁有力的舞步，導演用鏡頭塑造出的，不是一支腰鼓隊，而是一股要征服黃土地的生命力的洪流！這股洪流來源于靈魂最深處，通過安塞腰鼓的藝術形式來表達。安塞腰鼓是中華民族精神的縮影，是炎黃子孫靈魂的亮相。
三、祭天求雨：社會意識形態的“”
“求雨――刺眼明亮的陽光，這是精神扭曲農民悲愴的吶喊，這是死亡！”（張藝謀）
農民，是土地之子，生活必需的一切均來自土地，這使得對土地的信仰成為民族文化的核心內容之一。在農業社會，來自上天的雨雪風霜決定了土地的豐與荒，黃土地上人們的命運由喜怒無常的上蒼決定，因而，人們又將對土地的信仰轉化為對蒼天的祈禱。黃土高原上，生理和心理均極度貧瘠的人們唱著如此深沉又如此高昂的“信天游”，“祭天求雨”成為人們生存繁衍的一種依賴，也是窮途末路時的最終希望。
“祭天求雨”屬于宗教儀式的一種，帶有封建神話的色彩，長久以來的流傳，導致宗教在人們心中成為主宰生存的決定性力量，宗教造成的愚昧便也成為決定人們命運的消極因素。
（一）以宗教形式表現民族力量
求雨是我國一種古老的風俗，一直沿襲至今，是傳統民俗文化中重要的一種。《詩經》中就有關于農民們慶賀豐收和祭天求雨的記載，通過其描述可以得知：人們往往是在天快要下雨的時候才去求雨。因此，求雨行為本身并不是完全的病急亂投醫的愚昧表現，在祭天求雨的過程中包含著歡慶和娛樂的成分。
在《黃土地》中，對于求雨這場戲的內涵表達，可謂言有盡而意無窮。
首先，呈現了蘊藏在農民體內的形成共性的深厚力量。從場景來看，環境選擇不具體，在什么地方求雨，并沒有做出實質代。而且，求雨的人員組成也有一定程度的夸張表現，不是宗教中巫師求雨的慣常形式。通過畫面信息的展現不難發現，這是用宗教形式作為媒介來對生活進行還原的象征表意手法，展現了農民共性力量的存在。
其次，表現出新舊兩代人不同選擇下帶來的不同命運。鏡頭中展現著干涸得似乎快要冒煙兒的黃土地上，一張張被歲月雕刻得溝壑縱橫、虔誠可悲的面龐，“龍王老人家，南畔的草曬死了，北畔的草也曬死了”……哀憐與悲嘆之后，鏡頭轉向奔跑的人群，憨憨竭力逆著人潮奔向顧青，雖然渺小的個體與眾人背道而馳，但是蘊涵的一股強大而不容忽視的新生力量……用鏡頭語言表現了兩代人及兩代人的命運。在祭天求雨的傳統宗教儀式上，憨憨的個人行為，創造了影片最后的，沖破傳統愚昧、奔向新的希望――唯有這種勇敢的逆行，才能覆雨翻云，成為改變社會，除舊革新的踐行者。
（二）以宗教形式表現民族惰性
在當時的時代背景下，客觀存在的自然條件不能為人力所改變，人們深沉的嘆息一次次、一天天地回蕩著。固然，從虔誠的求雨中可見人心的質樸，但是，更能從中看出隱忍和麻木――對于現實生活的無可奈何，導致了對于上天眷顧的虔誠祈求，用愚昧的宗教求雨方式來解決生存危機，切實地表現了其中蘊涵的民族惰性。
黃土地如同一把雙刃劍，它哺育著萬民的生長，但同時也禁錮了萬民的自由。無論是老爹和鄉民們，還是翠翠和憨憨，他們生長在這里，死后也要魂歸此處。落后、愚昧的封建思想如同黃河水一般，灌溉著一代又一代萬民。在他們的骨子里，對上天的絕對信仰牢牢壓制著“人定勝天”觀念的萌芽，單純地信仰著上天安排的命運。祭天求雨決定著人們生存與否，并且也是他們全部的精神寄托。
影片中用祭天求雨這種傳統民俗作為串聯，將社會意識形態中的“”體現出的民族惰性闡釋得更加深刻，成為影片的一大亮點――愚昧的萬民一味地依賴如祭天求雨這類的，不思進取，故步自封，將導致整個中華民族在惰性的重壓下滑入無底深淵。結尾這種獨特的表現形式，使得整部影片的主題變得更加深遠而沉厚。
《黃土地》這樣一部影片，可以對其豐富的內涵進行無盡的挖掘，不同的視角下能看到不同的解讀。筆者管中窺豹，從中國傳統民俗文化的角度來分析其中蘊涵的社會意識形態，影片中還有許多足以支撐本文論點的論據，由于篇幅所限，不做逐一列舉。正如影片中吟唱的信天游，它流淌著蒼涼雄渾的藝術血液，承載著厚重深遠的文化使命。
[參考文獻]
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【摘要】本文從時尚電子雜志《INTerpHOTO 印象》入手，對其封面內容進行分析，試探討客觀時尚同波德里亞的時尚觀點的區別，討論文化權力對社會的潛在影響。
關鍵詞 時尚 波德里亞 文化權力
在《象征交換與死亡》中，讓·波德里亞曾如此描述“時尚”：時尚“腐蝕了風俗，消除了階級斗爭”。因而“各種權力（或者那些夢想權力的人）都必然會仇恨時尚”，因此“時尚”是不道德的。時裝作為時尚的重要構建部分，它“近似這種不道德，它對價值系統和判斷標準一無所知，……它仿佛是權力的地獄……它所起的作用就是顛覆一切秩序，包括革命合理性?！痹谄溲哉撝?，時尚體現出非權力和逆反性：這種逆反性超越時代的物質局限，而表現出不切實際的張揚。相比商品，其文化更有號召性：時尚中的亞文化成分成為反叛的青年一代藉以與正統秩序相對峙的重要力量，該力量基礎是“沒有意識形態、沒有目標的”。波德里亞的論斷很接近其整體著述風格：決絕激進，早早宣布現代主義的死亡，以至于“關于現代時代的理論、范疇和政治也都變得不再切題了”。
為了解釋波德里亞對時尚分析的客觀實踐性，我們試用國內時尚電子雜志《INTERPHOTO 印象》（以下簡稱為《印象》）為例，結合其于2006 年2 月—11 月的10 期雜志的封面圖片、首頁推薦等內容，淺析其中的“時尚”成分同社會意識形態及權力的關系。
《印象》雜志發行于2005 年4 月25日，是一本推崇創意視覺時尚的電子雜志，屬于知名原創志《POCOZINE》旗下。同其周邊雜志的整體風格相符，《印象》意圖表現“高端、時尚、互動”品質。由于電子雜志的封面及其封面推薦的雜志圖文代表著雜志的分享率，亦意味著雜志在未來的發展前景中能否吸引更多受眾和廣告商，因此對于定位為時尚性質的雜志而言，這兩者成為（至少是該期雜志中）最具時尚代表性的元素。
數據樣本為2006 年2 月—11 月發行的10 期雜志的十張封面圖片，以及同封面推薦相關的90 張圖片。其中封面推薦的內容中，有47 張圖片涉及人物?，F對這10 張封面圖和47 張作為封面推薦的圖片進行探討。
一、人物
在被選取的10 個月的雜志中，封面均以人物作為主體。而在封面模特的選擇上，具有歐美人特征的為6 期，亞裔特征的為4 期；如果從性別角度來區分，女性為9 期，男性為1 期。從以上的數據可初步認為，具有歐美特征的女性是封面人物的主導。
對于封面推薦的人物的相關數據如表1所示。表1除了羅列出亞裔特征和歐美特征的模特數據分布之外，在不考慮女性的亞裔還是歐美的特點的前提下，分析了男性和女性的組合特征。對于一幅圖片中出現3 人以上的集體性別一致的人群時，以其中作為圖片主要人物作為研究對象。
同封面傳達的內容較為一致，歐美特征的模特比亞裔模特的出現頻率稍微高一些，但是基本持平。在男性和女性的分布上，歐美特征的女性出現的頻率最高。這似乎意味著在雜志的時尚取向中，女性和時尚的關聯是較為緊密的，而且在總體趨向中，歐美特征似乎要略勝亞洲特征，這亦體現出時尚信息編輯的某種認知。眾所周知，時尚并不是女性的專屬名詞，對于男性亦擁有一致的通用性。但是作為并未采取性別定位的綜合性時尚雜志，其在選取時尚內容的問題上表現出了明顯的偏向。同時，模特均為青年人，至少其看上去表現出了青年人的整體樣態。
盡管這是經由雜志編輯的選擇，但是
就雜志本身的銷售目的而言，雜志表現的男性相對不關心時尚，以及關心時尚的只有年輕人的現象，使得時尚支持了部分年輕人（尤其是女性），甚至只是部分國籍的年輕人（排除了黑種人，同時承認的是少數亞裔時尚圈的存在）享有時尚的權力。
二、服飾
服裝和飾件是表現時尚的輔助信息。
但是，在數據上，服飾表現出了較為不同的偏向。在表述中國本土風格和歐美風格上，前者以強烈的中國傳統或民族元素作為標志（如民族傳統服裝、國畫工筆及潑墨元素等），后者以本土歐美地區的民俗、古典風格作為標志（如歐洲宮廷風、西部牛仔等）。但對于經過改良產生的服飾，中外特征不甚明顯的情況下就不予區分。
在封面中，除去服飾風格不明確的3期雜志，使用明顯偏向歐美風格的有6期，中式風格有1 期。在封面推薦的內容中，具有明顯中國傳統風格的服飾為5 張圖片，22 張圖片具有明顯的歐美風格，還有20 張圖片的服飾地域風格不甚明確。在服飾方面，歐美風格遠多于傳統的中式風格。此外，對于20 處地域風格比較模糊的圖片（不具傳統地域特性的服飾），或可以認為這是文化融合的一種標志。
三、背景
封面人物圖片的背景只有兩種，一種是歐美風格的建筑和家具，另一種是純色或風格不明顯的、不帶有地域區別的背景。歐美風格的有4 期，而純色背景的有5期，風格不明顯的封面有1 期。同前面推斷的模特身份和服飾佩件得出的結論類似，歐美風格的大件物品更容易引出對時尚的思考（表2）。
值得注意的是，在具有歐美特色的10張背景中，6 張為歐美地區的人文特色建筑（教堂、歐美街區），而在具有中國特色的3 張背景中，均為中國的自然風景（3 張圖均攝制于拉薩）。
結語
從《印象》雜志的封面及封面推薦圖片來看，雜志對于歐美風格的各類風貌表現出更為積極的興趣和展現的愿望。盡管這是面向我國境內發售的綜合時尚雜志，但它在極力朝向歐美化、國際化的特色努力，而對于具備本土特色的元素的關注相對較少。
當我們談及時尚問題時，我們更容易想到歐美化的形象；在時尚集會和時尚報道上，亦是同歐美國際化的風格相接軌的。同時在一般綜合性雜志的定位上，女性的形象更傾向于受到重視。
當然，我們不可忽略文化交互性體現出來的影響力。隨著中國逐漸融入世界，在國內外的風格上出現了某種模糊性。時尚開始成為一種一統化的、擁有共同語言的時尚。
以上現象或可作如下闡釋：
1、新自由主義主導下的全球化進程隨著全球化的深入，我們在以可見的速度進入世界化的潮流，這種潮流中攜帶著文化交互性質，使文化融合在當代時尚中成為重要的組成元素。
波德里亞認為，文化融合頗具積極性意義，這是時展的結果。時尚文化將會是文化交融的結果，這是一種趨近于各種門類兼收并蓄，互相助長的“內爆”。在一個內爆范圍膨脹的時代，文化和經濟不再被分割，政治不再踏足所謂的文化交融，依靠著自由的交互和共同的愿望相并存。然而當今我們的文化廣受歐美風向標的影響，時尚亦難以避嫌：時尚隨著占統治性的文化順流而下，而非所謂那般錚錚的斗爭者和反抗者。而時尚的力量亦不如波德里亞所認為的超越經濟的囹圄，其所受到的局限亦是強大的。
2、階級與“習性”
時尚不是我們的自由，反而限制我們，這源于時尚本身掌握的權力：時尚告訴我們某種規律正確，而不遵循則會遭遇社會的不屑。大部分人不會認為時尚是種壓制，會認為這是努力的目標。
這似乎能解釋為什么會有許多普通人汲汲于獲取奢侈品，以奢侈品的擁有代表自身努力的成就感。相關統計顯示，對于年輕一代的女性，雖然有些產品以低價和高質量正在面對她們的市場，而這些物品恐怕越來越無法趕超奢侈品市場的架勢—或許這正意味著這種階級距離的逐漸拉大，而使得更高文化統治者的地位更為引人注目了。
時代變遷，時尚代表的價值已經發生了變化。但作為其權力和意識形態——尤其是西方化的意識形態加諸的功能，已經成為了時尚不可或缺的部分。
史蒂文·貝斯特撰文批判，認為波德里亞與其說是過于超前不如說是過于激進，事實上“仿真和超真實最終都不能從對資本主義和政治經濟學的更廣的分析中脫離出來”，現實中的商業化競爭與意識形態的輻射作用仍然遠比文化符號的擬真樣態來得更為實質且強烈。觀察我們周圍的環境，這一闡釋亦是可予借鑒的。
意識形態和文化權力存在于時尚之中，只是源于我們對于時尚這種表現形式的逐漸習慣，使得時尚的權力中心特征逐漸淡化。但這種淡化意味著它更為深刻的存在性和現實意義，只因為它已經成為了我們自身所難以剝離的組成部分。
參考文獻
①讓·波德里亞著，車槿山譯：《象征交換與死亡》[M].譯林出版社，2009
②道格拉斯·凱爾納等著，陳維振、陳明達、王峰譯：《波德里亞：批判性的讀本》[M].江蘇人民出版社，2005
③Farrell Doss and Tammy Robinson.Luxury perceptions: luxury brand VS counterfeitfor young US female consumers，Journal of Fashion Marketing and Management，2013（4），423~339
