時間：2023-07-12 16:27:21
序論：在您撰寫倫理學的研究時，參考他人的優秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發您的創作熱情，引導您走向新的創作高度。
1.社區干預試驗中的倫理學問題
社區干預試驗是一種在社區范圍基礎上加人干預措施的試驗，它以人群作為整體進行實驗觀察，常用于評價某種預防措施或方法的效果。
1.1 知情同意原則知情同意原則是醫學倫理學的基本原則之一。干預措施實施之前必須向預的人群充分闡明研究的目的、方法、步驟以及干預可能產生的結果，使其對干預措施有清楚的了解和認識，以取得他們的支持和配合，激發他們的自愿參與意識，獲得較好的干預效果。絕不能強人所難，任何強加于研究對象而又不告知其試驗的事實及可能結果，甚至采取欺騙和隱瞞的手段來達到研究目的的做法都違背了知情同意原則，是一種不道德的行為。
1.2 有利與無傷原則干預措施對預人群應該是有利的，應盡量避免干預措施給人群帶來有害的影響。這就要求干預措施必須在科學依據的指導下進行，應該有足夠的理論或實踐依據表明干預措施對人群是有益的，并以科學的、周密的和可靠的研究設計為前提。當然，任何診療手段或措施都有可能對研究對象產生不同程度的損傷。因此，這里的有利與無傷原則實際上是要尋求一種最優化原則，即以最小的損傷為代價獲取最大的收益。所以，對于干預措施的利弊應有足夠的估計并提出有效的預防弊端的方法，如果某項干預措施的有利作用與傷害作用均衡或難以確定其利弊關系時，則應該謹慎從事。總之要做到干預措施的安全和有效性。
1.3公正與公益原則社區干預試驗涉及的人群廣泛而復雜，社區中的每個對象都應該有同等的接受或拒絕干預的權力，而不應該以研究者的主觀意愿決定干預措施的實施對象。此外，干預措施應遵循公益原則，實驗后的結果應使公眾普遍受益，即應該一切從人群的健康和利益出發，從當前的衛生資源及存在的重大衛生問題出發，努力追求最好的社會效益和最大的經濟效益。
2.臨床試驗中的倫理學問題
臨床試驗是以病人作為研究對象的試驗，屬于流行病學實驗的范疇，其目的是檢驗和評價某種藥物或治療方法的治療效果，事實上就是一種涉及人體的試驗。因此，極有可能存在一般人體實驗所具有的某些倫理學問題。1964年第18屆世界醫學大會上通過的《赫爾辛基宣言》闡述了在人體實驗中應遵守的道德準則，對醫務衛生工作者從事包括以人體作為試驗對象的生物醫學研究起到了指導作用。
2.1知情同意原則知情同意是人體實驗中受試者的一項最基本的權利?！逗諣栃粱浴分赋龀鞘茉囌咭驯徽f服同意參加，對在實驗工作進行過程中所遇風險或出現偶然性事故是可預報的情況有所了解。否則，參加這項研究計劃的醫藥衛生工作者就應棄權。”這就要求實驗前使受試者清楚地了解試驗目的、方法、過程及試驗中可能遇到的危險或后果，甚至包括試驗所致損害的賠償及其治療方法，并簽訂受試者知情同意書。如果受試者因年幼或病情嚴重而沒有能力簽訂同意書可由其監護人或人代簽。即使如此，受試者仍擁有中途退出試驗的權力，而不應因此影響其原來的治療措施的執行。
2.2 有利無傷原則即維護受試者利益的原則?！逗諣栃粱浴分赋隹茖W研究的正義性服從于他或她的完整，這個原則必須永遠受到重視?！毖芯空咚扇〉脑囼灤胧┍仨毷菍κ茉囌哂欣模瑢嶒炦^程中要有充分的安全措施，保證受試者身體上與精神上受到的不良影響減少到最低限度。實驗過程中如査明或發現研究因素有可能給受試者造成損害，則應及時停止試驗。
2.3 科學性原則所謂科學性原則是指試驗前應該進行嚴密的實驗設計，符合普遍認可的科學原理，并以充分的科學的動物實驗結果作為依據，同時對受試者要有周密的醫學監護和對意外事故的應急措施?！逗諣栃粱浴访鞔_規定包括以人作為受實驗者的生物醫學科學研究工作，必須符合普遍認可的科學原理，應該建立在足以勝任地履行實驗室任務和動物實驗的基礎上；并且，對于有關的科學文獻，要有詳盡的了解。”一種缺乏科學性、有效性和可行性的臨床試驗無異于隨意將人體當作實驗品的非人道行為；同樣，未經嚴格動物實驗就直接實施臨床試驗更是一種對研究對象極不負責任的不道德行為。況且，由于人體與動物之間不可避免地存在種屬差異，一種新的藥物雖然已經過多次動物實驗，仍有可能在人體試驗中產生不同的作用。倘若不經過小范圍的臨床試驗，而貿然將其直接廣泛地應用于臨床，勢必給人類帶來極大的損失和嚴重的災難。歷史上有很多這樣的教訓。如美國在1937年將用二甘醇配制的磺胺酏直接用于臨床，結果導致353人發生急性中毒而至腎功能衰竭，其中107人死亡。另外還有大家熟知的反應停藥物中毒，都是未做動物實驗而產生災難性后果的例子。此外，還有做了動物實驗而未做人體實驗的例子。1942年美國西部軍營中由于接種黃熱病疫苗而引起傳染性肝炎流行，但之前已通過動物實驗表明不會引起肝炎，原因是多種動物對肝炎病毒不敏感，所以未能發現問題。另外如國內曾盛行一時的“雞血療法”、西歐的“反應?！笔录际箯V大群眾深受其害。因此，動物實驗絕不能代替人體實驗，只有經過嚴格的動物實驗及臨床試驗驗證確實無害而且有益于人類疾病的治療時，才被認為可以正式推廣應用。
2.4 安慰劑的使用問題在嚴格的臨床試驗設計過程中，應遵循的兩個極為重要的原則是雙盲法和安慰劑的使用，其目的是為了消除病人主觀感知和心理作用對試驗結果的影響，以客觀地反映藥物或治療方法的治療效果。
雙盲法是臨床評定療效時常用的觀察方法，即指受試者和觀察者均不知道受試者所試何種藥物。這種情形表面上似乎與知情同意原則相矛盾，但從保護病人、維護更大范圍人群的根本利益上說又是不相矛盾的。另外，為了解決上述問題，有學者提出可采用1979年Zelen提出的臨床分組方案，即Zelen設計。首先將合格受試者隨機分為兩個大組，第一大組不征求患者意見而直接給予常規療法（A組），第二大組則征求受試者意見，讓他們自己在常規療法與新療法兩者中選擇，選擇用常規療法者為B組，選擇新療法者為C組。Zelen設計既可比較新療法（C)和常規療法（A+B)間的差異，又可比較常規療法A與B之間的差異，進而評價心理因素對疔效的影響，較好地解決了知情同意與雙盲法之間的矛盾。
安慰劑是一種外表形態與所試藥物相似，但不含藥物有效成分的中性制劑。使用安慰劑對照可以保證對照組保持其固有的特征，從而清楚地看出處理因素的作用。但是，在危重病人和病情發展變化較快的患者中使用安慰劑顯然存在倫理學問題。因此.安慰劑的使用應嚴格掌握適應癥，不宜將重癥、危癥病人作為安慰劑對照。所研究的疾病應是目前尚無特效治療或有明顯自愈趨勢，而病情又相對穩定，短時間內不治療對預后無明顯影響的疾病。凡不符合上述條件者，則不宜采用安慰劑對照。若兩組的效果已達到統計學顯著性意義，則可終止安慰劑的使用，當受試者的利益與科學研究發生沖突時，應以病人的健康為重。
總之，在進行臨床試驗時應遵循目的性、科學性、知情同意、維護病人根本利益等倫理學原則。
3.現場調査研究中的倫理學問題
流行病學以人群作為研究對象，現場調査是重要的流行病學研究方法之一，是獲得準確、真實的科研資料的重要途徑，是保障研究質量的重要前提。現場調查中常存在如下倫理學問題。
3.1知情同意原則在某些情況下，為了保證現場調查研究的質量，避免某些社會心理因素對被試者的干擾，以便獲得真實可靠的原始資料，研究者不得不將真實的研究目的隱藏起來，這就產生了欺騙問題。研究者應當正確看待和恰當處理這種“欺騙”問題。首先，課題所研究的問題應對保護人民健康有重大意義，即具有較髙的研究價值。其次，這種“欺騙”的目的必須只是為了獲得真實的資料，而不應對被調查者的身心健康產生有害的影響，并應將其他無損于資料真實性的事實盡可能告知被調查者。同時，為了避免不必要的麻煩，應盡力取得被調查者單位領導及組織的理解和積極配合，這樣才能在不違背知情同意原則的情況下獲得更真實可靠的研究資料。
3.2 保密原則流行病學現場調查的目的就是要盡可能詳盡地獲得調查對象的個人資料，這樣才能保證研究結果的可靠性，這就必然涉及到被調查者的隱私問題。尤其是向被調查者詢問諸如性知識、性行為等敏感問題以及個人婚姻、家庭狀況等問題時，很可能由于被調査者的刻意掩飾而使研究的事實被歪曲，這就要求研究者遵守科學研究的保密原則。首先，應向被調查者充分說明研究的目的、內容和意義，使其解除不必要的思想顧慮。其次，在與被調査者交流的過程中，應持和藹、熱情、坦誠的態度，以取得其信任。同時，可采用一定的技術措施如無記名問答的形式，并向被調査者言明將對其姓名及個人身份進行保密。這樣既避免了對隱私的侵犯，又保證了所獲信息的可靠性。
4.隊列研究中的倫理學問題
隊列研究將特定人群分為暴露與非暴露于某因素兩組，追蹤觀察一段時間，比較兩組人群中某病的發病率或死亡率的差異，以檢驗暴露因素與疾病之間的因果聯系。顯而易見，隊列研究所選擇的起始人群并未患所研究的疾病，若研究肆意或強行將研究人群暴露于某病的可疑病因來研究疾病的病因學則是極不道德的。因為大多數暴露因素都具有一定的危害性，這就違背了有利與無傷原則。而在現實生活中，有時候人們已不自覺地暴露于許多潛在的危險因素之中，如吸煙、飲酒和職業接觸等。前蘇聯核能廢料泄露后附近的居民即可能暴露于相應的危險因素，通過隊列研究即可達到探尋這些危險因素的有害作用的目的。因此，在進行隊列研究時，暴露的分配與確定應遵循相應的道德準則，絕不能為了達到研究目的而人為地使研究人群暴露于危險因素之中。
本文試圖通過對經濟史中倫理思想的梳理，總結其演進變化的過程，從而加深對整個經濟學繼承和發展的理解，并對中國完善社會主義市場經濟提出一些建議。
一、古希臘古羅馬和中世紀時期：倫主經從
這一時期的經濟倫理關系可以概括為：倫理居于主導，經濟受制于倫理。在古代社會，經濟學、倫理學都包含在哲學之中，沒有得到獨立化的發展。對于經濟思想的思考主要都散見于思想家的著作中。這一時期的代表人物有色諾芬、亞里士多德和托馬斯·阿奎那等。雖然他們生活在不同的年代，堅持不同的政治立場，但在經濟與倫理的關系問題上，卻都有著相同的觀點：
第一，財富是幸福的基礎，但財富不等同于幸福，同時德行高于財富。色諾芬的財富觀以物品是否有用作為衡量財富的標準，亞里士多德則提出商品有兩種用途，既可以用，又可以交換。在對財富認識的基礎上，他們強調人的德行以及靈魂的追求在人生幸福中的地位，認為“最高尚的靈魂一定比我們最富饒的財產或最健壯的軀體為更可珍貴”。
第二，關注公平和平等。教會代表人物阿奎那提出了“公平價格”的概念，他認為服務于公平利益的交換必須公共地進行。他肯定生產生活必需品的商業活動，卻貶低為謀利的經商活動。在具體的經濟交往中，亞里士多德主張遵循“平等”原則，對于那些“沒有名分從某些人手里獲得錢財”，卻“取得過多”的高利貸者，應受到鄙視。
通過對古希臘古羅馬和中世紀經濟學和倫理學關系的分析可以看出，二者的“聯姻”是不公平的，因為作為其中一方的經濟學并不具備獨立性。我們可以簡單把產生這種關系的原因理解為財富在此歷史時期沒有獨立地位，哲學家和神學家僅僅把財富看成是一種幸福生活的補充，把人生的目的設定于對靈魂的拯救。
二、古典經濟學時期：經主倫從
這一時期的經濟倫理關系可以概括為：經濟居于主導，倫理為經濟服務。這一時期古典經濟學家提出了類似自由主義、最小程度政府干預等等思想來解決現實中的問題。代表人物有亞當·斯密、大衛·李嘉圖等，他們把經濟學的研究與倫理道德哲學的研究結合在一起，促成了經濟學和倫理學的“聯姻”。
亞當·斯密的經濟倫理思想主要集中在《道德情操論》和《國富論》當中，核心是“無形之手”?！盁o形之手”可從三個方面理解：第一，“無形之手”的基礎——利己心。斯密根據自利是人的本性的邏輯前提，推論出互利是人們在市場經濟中遵循的最基本法則。從市場角度來看，首肯利己心等于尊重人權，等于保護個人發揮自身才能的權利；從人性角度來看，利己心為個人充分發展創造了一個寬松的社會環境，在道德和倫理的指引下利己同時利他。第二，“無形之手”的表現——提倡經濟自由，反對國家干預。斯密認為，在自由的市場體系內部，無形之手會在法律的基礎上解決經濟人之間以及經濟人與社會之間的經濟利益決定問題，從而使個人和社會的利益都能夠同時實現“自然秩序”，無須政府干預。第三，“無形之手”的影響——公平分配和效率。斯密關心經濟效率提高對于改善社會大多數人生活狀況方面的結果，將大多數人能夠分享到經濟增長的結果視為公平的重要內涵。正是無形之手促進了每個經濟人對于改善自身境遇的動力，進而提高了市場的效率，提高了對于公平的關注。
斯密的思想包含了對經濟行為的描述，也包括了對經濟活動的規范研究。一方面，他試圖擺脫倫理的干擾，為經濟學謀得合法的科學地位，把政治經濟學視為可以通過純粹的經濟要素來分析財富的科學；另一方面，本身就是倫理學家的斯密不可能擺脫經濟學和道德倫理的聯系，他更多地將倫理因素引入到對經濟行為的解釋之中，而不是重點對市場中的道德因素作出論述。
三、新古典經濟學時期：經倫分離
這一時期的經濟倫理關系可以簡單概括為：經濟與倫理相分離，道德因素最終被排除到經濟學分析之外。新古典經濟學堅持三個基本假定：理性經濟人假設、實證研究和規范研究的嚴格劃分、價值中立。這些假設充分體現了新古典經濟學“經倫分離”的特點，即人是自私自利的，是追求自己欲望的滿足的“完全理性”的經濟人，以這一行為模式出發所形成的自由市場經濟乃是最成功的經濟模式，是追求經濟發展的最有效的方式。
新古典經濟學建立在邊際效用理論、一般均衡理論和最大化行為之上，新古典經濟學家以此為基礎試圖將經濟學打造成為“精確的社會科學”。如約翰·穆勒在《邏輯體系》中解釋了經濟科學的性質，主張經濟學是獨立的科學；米爾頓·弗里德曼在其名篇《實證經濟學方法論》將經濟學嚴格劃為實證科學的范疇實證經濟學是獨立于任何特別的倫理觀念或規范判斷的，在這一點上，它同自然科學沒有任何區別。因此，經濟學只須研究和解決“什么是”、“是怎樣”之類的問題，不用分析解決“應該怎樣”之類的帶有倫理色彩的問題。
新古典經濟學定義下的經濟學在發展的過程中逐漸與倫理道德“劃清界限”，對于純經濟化因素（例如財富、收入和效用）的關注，使得經濟學留給自由、權利的空間越來越少。象征著衡量經濟效率準則的帕累托原則更是忽視了分配和平等問題。正是因為有如此多問題的存在，才為經濟學內涵的豐富提出了更多的要求，為其進一步發展創造了機會。
四、現代經濟：經倫復歸
這一階段經濟學與倫理學之間逐漸出現了復歸的趨勢，這個趨勢的產生不僅有福利經濟學、制度經濟學等經濟學內部因素的發展推動，也有政治哲學領域出現的羅爾斯的正義論和諾奇克的權利論的外部壓力。兩者都試圖恢復古典經濟學家曾經有過的對社會、政治、法律和文化制度的廣泛的興趣。
面對主流經濟學帶來的諸如環境污染、貧富差距等嚴重的社會和倫理問題，許多社會學家和經濟倫理學家提出了自己的看法。福山于在《信任：社會道德與繁榮的創造》一書中，從經濟社會學的角度，以信任為主線，強調了文化對經濟發展的重要性，對新古典經濟學進行了批判。阿馬蒂亞·森則“冒著風險觸動主流經濟學神圣不可侵犯的‘價值中立’原則，推動現代經濟學回歸到奠定經濟學學科基礎的傳統動因上，進而重建了經濟學之中的倫理緯度?！痹凇秱惱韺W與經濟學》中，森著重強調了經濟學和倫理學之間的互動關系：“通過更多地關注倫理學，福利經濟學可以得到極大的豐富；同時，倫理學與經濟學更緊密的結合，也可以使倫理學的研究大受裨益?！?/p>
當然，經濟學與倫理學的復歸并不是說經濟學一定要“吃掉”倫理學，或者說倫理學一定要“吞并”經濟學。二者的平衡發展和相互影響才是發展的主流和趨勢。經濟學只有重建倫理道德的思維，才能更好地解釋現實經濟生活中出現的種種問題，并為之提出解決方法。也許這樣，它才能真正成為一門“科學”。
五、結論和啟示
在與倫理學關系的演變過程中，經濟學不僅在自身學科建設和理論創新方面不斷進步，并且也與其他社會科學發生著聯系。從中我們可以看到，社會的發展永遠是產生二者關系演變的動因。另一方面，經濟與倫理的復歸本身就說明了二者不可分的關系，只有將二者統一起來考慮，才能使我們更好地理解經濟學的繼承與發展。從西方經濟倫理思想演變過程中我們可以獲得許多有益啟示：
第一，尊重個人的正當利益、肯定個人的正當物質需求是經濟發展的內在動力。社會主義市場經濟下，在保證二者實現的基礎上通過倫理道德的引導方能實現市場交易的有序進行，保持“經濟人”的積極性，進而促進經濟的穩定持續發展。
第二，擴大人的自由選擇是經濟發展的價值目標。市場經濟是自由的商品經濟，政府扮演的只是“守夜人”的角色。在中國，一方面需要提高人們的“自由”意識，另一方面也要加快政府職能的轉變，從管理型政府轉變為服務型政府，由“大政府”轉變為“小政府”，這樣才能符合市場經濟發展的需要。
第三，公平分享發展成果是經濟發展的倫理原則。經濟發展的目標不僅僅是總量的增加，更是社會財富在成員中的合理分配，否則貧富差距將帶來社會的動蕩，進而影響到經濟的進一步發展。近期中國提出了實現包括人民共享改革成果內容的“中國夢”，這就要求加快公平正義的制度建設，發展制度這一“生產力”。
總之，在中國完善市場經濟過程中，“經濟觀”和“倫理觀”一個都不能偏廢。在經濟發展的基礎上引導人們對于道德倫理的關注，才能更好地實現“中國夢”；在倫理限定的框架下加快改革、規范市場，才能使得經濟“又好又快”的發展。
情境主義與美德倫理學的爭論
情境主義首先對美德倫理學發出了挑戰，而在整個交鋒中充斥著心理學的實驗證據和倫理學的哲學思考之間的對立。在情境主義看來，美德倫理學錯誤使用的那個心理學概念就是“特質”。所謂特質，就是一種表現出跨情境和跨時間穩定性的個體差異變量。這表明具有某種特質的人無論在何時何地都應當會表現出行為上的一致性。而美德無疑是特質這一概念的杰出代表。因為美德概念同樣意在表明它才是先于道德行為而存在的，抑或說它是可以決定道德行為的。情境主義者認為，實際上特質這個概念就是虛幻的，而特質概念之所以如此深入人心，則是因為：第一，我們通常高估了內部傾向對行為的作用；第二，我們通常低估了外部情境對行為的作用。情境主義者作如此論斷的證據皆為心理學的實證研究結果。首先，情境主義以李•羅斯（LeeRoss）基本歸因錯誤（fundamentalattributionerror）的研究來說明我們通常會高估行為的內部原因。羅斯發現，傾向于將行為的原因歸因于內部，而不是外在情境，這是人類的固有傾向⑦。這一效應在西方心理學研究中得到了廣泛的共識。人們因為基本歸因錯誤便建立起直覺上的內部原因，即特質。而實際上，心理學研究也發現，人們一旦具有了某種信念（如相信行為的原因大多是由于特質），他就會傾向于去證實它，尋找其佐證，而對與之相抵觸的證據偏見性地給予不對等的關注，證實偏向（conforma－tionbias）也是一種普遍化的人類固有傾向⑧。即使一個人懷有對自己消極的看法，他都不會首先傾向于關注那些能夠提升自己的積極信息，而還是去尋求那些能夠確診自己自我概念的消極信息⑨。
同時，除了傾向于證實自己的信念，人們甚至會相信自己的信念為大多數人所共有，表現出一種虛假一致性偏向（Falseconsensusbias）。心理學研究證明，通常情況下，人們會高估其他人和自己持有同一信念的比例⑩。因此這些人類認知上的偏向，導致我們將只存在于直覺上的特質作為了一種具有實在性的心理學概念。其次，情境主義使用各種社會心理學的實驗作為論據證明外在情境對于人類行為的巨大影響。這些實驗皆表明，對情境的操縱能夠影響道德行為的結果瑏瑡。譬如，在強情境中，斯坦利•米爾格拉姆（StanlyMilgram）作為權威要求人們對一個做錯了題目的女學生進行電擊懲罰，電擊的強度依次增大，而女學生的表情與叫喊變得越來越慘，在實驗者的不斷要求之下，雖然大多數人清楚地知道多少伏的電壓是人所不能承受的，但在強大的情境下，他們大多選擇了服從并對女學生施加了足以使之喪命的電壓瑏瑢。又如，在弱情境中，艾森（AliceIsen）和勒溫（PaulaLevin）發現的“1毛錢效應”（thedimeeffect）現象。她們在城市商業區附近的一個電話亭開展了這項現場研究。每一位進入電話亭的人在打電話之前都會等待前一個人打完，而前面這個人是研究者假扮的，研究者打完電話從退幣口取出零錢然后離開電話亭。這時進入電話亭的人會隨機地面臨兩種情境之一，一種是退幣口還留有1毛錢，另一種退幣口沒有錢。另一位研究者隔著玻璃在外面觀察打電話的人的情況，只要在退幣口有錢的情況下，這一毛錢被發現了，那么他就會被算作有效數據。等他們打完電話后，研究者馬上走出去在他們前面故意將一堆文件掉落在地上。結果發現，得到了1毛錢的人有近9成的人會幫忙整理其文件；而沒有得到1毛錢的人僅有1人提供了幫助瑏瑣。這些實驗的共同點都表現在，無論是強大的情境改變還是微小的情境變化，人們之后的道德行為皆會隨之變化。情境主義通過心理學的實驗研究結果推理出美德概念實際上并不具有實在性。其邏輯是，如果行為通常是由特質或者是美德決定的，那么系統觀察的結果就應該發現普遍的行為一致性；而系統觀察并未發現普遍的行為一致性；則，行為通常不是由特質或者美德決定的瑏瑤。對于第二個前提來說，美德倫理學家基本認可，但也存在一些質疑。譬如仔細分析社會心理學的實驗結果，在各種實驗中雖然大多數人都受到了情境的影響，但是實際上仍然有少數人沒有受到情境的影響而改變其行為，情境主義拿著統計上的大多數并對少數視而不見將之概括為普遍化的結論來抵制美德，這在邏輯上是以偏概全并且是推不出其系統觀察并未發現普遍的行為一致性這一結論的瑏瑥。雖然有質疑，但對情境主義邏輯第二個前提的反駁還并不是那么主要。美德倫理學家的主要回應來自于對第一個前提的反駁。在這里，情境主義其實先預設了外顯的可觀察行為作為美德是否存在的一個前提，而美德倫理學家的主要攻擊點皆在于此。具體來說，斯旺頓（ChristineSwanton）認為，以在心理學實驗結果上得出的行為缺乏跨情境一致性來反駁美德，實際上沒有真正理解倫理學的美德概念，美德除了被動反應于行為，更應該包含道德情感和道德動機瑏瑦。
同時，朱莉婭•安娜斯（JuliaAnnas）強調，亞里士多德式的美德概念也并不僅僅是類似情境主義式的被動反應，美德還應該包含實踐推理的主動過程，她強調美德的理性特征瑏瑧。而無論是情感還是理性似乎在情境主義所認為的美德上并無體現。實際上，體現在實驗中的大多數人受到情境壓力而改變道德行為，少數人卻抵抗了情境壓力而得到了行為一致性這也與倫理學的美德觀并無二致，因為倫理學家也認為有美德者只占少數，而實驗反而證明了這一點瑏瑨。韋伯（JonathanWebber）則認為，特質就是一種以特定強度對特定刺激以特定方式來進行特定反應的長期傾向性，心理學實驗的結果也反映出了一種人們對抗情境的傾向性，這也是特質的一種瑏瑩。情境主義者接著給出了回應，這一回應中試圖調和的傾向明顯，而且特別針對了美德倫理學對其有關美德概念理解的批評。情境主義者此時后退了一步，暫時放棄特質概念，認為即使像美德倫理學家所說，美德不僅僅是特質，還包含著理性，那么這一理性也是由情境所決定的瑐瑠。情境主義認為，美德倫理學所謂的實踐推理，也就是心理學所研究的推理過程，而人類推理過程實際上同樣受制于情境。心理學對人類決策的研究發現，即使是只改變一點問題提問的方式，人們便會改變其解決問題的方法。諾貝爾經濟學獎獲得者丹尼爾•卡尼曼（DanielKahneman）發現，當呈現給人們一個問題：某疾病的發作將導致600人死亡，現有兩種方案可供選擇，采用A方案則200人將生還；采用B方案則有1／3的機會600人將生還，而有2／3的機會無人將生還。此時，大多數的人選擇了A方案。而若改變問法：采用A方案400人將死去；采用B方案則有1／3的機會無人死去，而有2／3的機會600人將死去。實際上兩種問法一模一樣，只是改了一下說法，但此時大多數的人卻選擇了B方案。這說明情境的改變也影響到了人們的推理瑐瑡。同樣，情境主義者認為，不同情境之中人類經驗和技能的遷移困難也突出了情境的巨大作用瑐瑢。再者，心理學中常用的啟動效應（primingeffect）也體現了情境對思維活動的決定性影響，譬如呈現了長城之后人們會更多地進行整體論思維，而在觀看了白宮之后則會更傾向于分析型思維瑐瑣。情境主義同樣認為，如果用美德倫理學的邏輯，美德本來存在于少數人之中，那么美德理論在美德教育上的意義便顯得微不足道。事實上心理學家早已發現，人格因素與基因的相關大概在0．4－0．5之間，這是一個非常大的相關，說明人格始終有一部分生而決定，那么美德教育的意義和作用都將需要重新考慮。
對爭論的心理學審視
從上述分析中可以看出，情境主義和美德倫理學雙方爭執的焦點最終都變成了對心理學或者是心理學概念的討論。實際上我們可以說，情境主義的主要武器便是心理學的實證研究，而美德倫理學的主要回應方式則是一種哲學辯護。應該說，很多地方由于雙方思維方式和擅長領域的不同，使得雙方并沒有站在同一個平臺上進行對話?？梢院苊黠@地發現，情境主義的思維方式和研究方法都與實驗社會心理學并無二致，而美德倫理學則仍然是傳統的哲學方式。二者一方強調自下而上的數據驅動的研究，一方強調純粹的邏輯和哲學思辨，這勢必使雙方無法達成一致。兩方對結論歸納方式的理解上也并不相同。情境主義和實驗社會心理學的研究多采用統計方法，試圖以最簡單的數字來代表普遍的人類行為，而這一統計計算過程必然損失掉大量數據信息，其統計推論若使用不慎便常常會犯下以偏概全的邏輯錯誤。美德倫理學顯然是看到了這一點，而情境主義似乎都并未將此當作一回事，也未對此批評進行回應。運用統計方法的科學研究者從來沒有考慮過這樣的問題，他們似乎將重復研究的結果一致性作為對這一問題的回答。而心理學研究不同于物理化學等純粹自然科學研究，由于實驗對象通常涉及社會中的人，其干擾變量相對而言會更多，偶未被重復的結果實則可能是由于其他的干擾變量所致。因此用某一未被重復的結果來說明情境主義的推理并不正確，這在美德倫理學家看來是邏輯正確的，而在情境主義看來則可能并無大礙。因此，美德倫理學家意圖反駁情境主義的疑問，還應該從心理學入手，用心理學的證據來反駁情境主義方能使其信服。
舉例來說，情境主義認為正是基本歸因錯誤導致了美德倫理家對美德這一內部特質的高估。而實際上，情境主義此時卻沒有完全引用基本歸因錯誤的心理學研究。基本歸因錯誤還至少決定于兩個方面，第一個方面是事件的結果，其完整形式應該是，當作了一件壞事時，人們傾向于將之歸因于外，而當作了一件好事時，人們傾向于將之歸因于內，這是一種自我服務偏見（Self－servingbias）瑐瑤。第二個方面是文化，基本歸因錯誤的結果是在西方個體主義文化下研究得到的結果，而在東方集體主義文化下，人們傾向于更多地歸因于外瑐瑥。若美德倫理學進行如此辯護，則應更能為情境主義所接受。實際上情境主義對美德倫理學挑戰的重點在于對特質這個概念的批判。而這場爭論實則并不新鮮，它與心理學中曾經發生的“人—情境之爭”（Person－SituationDebate）如出一轍。巧合的是，與美德倫理學的發展一樣，人格心理學同樣經歷了一段時間的中道衰落，而這次衰落的原因并非主要因為行為主義忽視心理因素，造成人格概念成為了無源之水，而在于社會心理學對情境的強調，使得人格的影響變得微弱。這其實與情境主義倫理學與美德倫理學的對峙在實質上是一樣的。在心理學的早期階段，人格心理學處于整個心理學甚至社會科學的核心地位瑐瑦。無論是文學、歷史還是藝術、美學都沉浸在弗洛伊德等人構建的人格系統中，在20世紀上半葉，我們能夠很輕松地尋找到人格心理學的痕跡。當然這種狀況也與文化有關，如心理學家彭麥克（MichaelHarrisBond）所說，心理學若出生在東方世界，也許最初引人關注的便應該是社會心理學。但經過多年的積淀，人格心理學并沒有越來越讓人信服，反而走向了沒落，地位逐漸被社會心理學所取代。
當時幾乎所有人格心理學家都相信或者曾經相信人格特質就是堅如磐石般不可改變的。直到沃爾特•米歇爾（WalterMischel）1968年著述了《人格評鑒》（PersonalityandAssessment）一書，主流人格心理學家賴以生存的特質舞臺甚至在霎那間接近崩塌瑐瑧。此書雖冠以“人格”之名，但卻行質疑“人格”之實。米歇爾對人格特質進行了毫不留情的批判，這本書也挑起了人格心理學與社會心理學的論戰。米歇爾的主要質疑集中于四點：第一，特質在預測行為上效用很低，其與行為的相關系數不超過0．3或者是0．4；第二，特質的穩定性只是語義相似性而并不是跨時間進行觀察研究的結果，即人格的穩定性只存在于旁觀者的直覺中，實際并不存在；第三，如果特質真有穩定性，那么這穩定性也應該歸因于情境而非人格；第四，個體行為并非是跨情境一致的瑐瑨。情境主義對美德倫理學的批評與米歇爾和社會心理學家對特質的批評幾乎一樣，可以說是米歇爾等人啟發了情境主義的挑戰。面對這樣的質疑，人格心理學家也進行了一些回應。首先，他們認為相關0．3并不小，雖然0．3只能解釋行為9％的變異，但是0．3卻意味著當隨機概率為50％的時候，特質對行為的預測力能達到65％，而這并不是特別小瑐瑩。其次，人格心理學家們用統計換算將旁觀者效應實驗以及米爾格拉姆的服從實驗等經典社會心理學中的統計量換算成相關系數，發現情境與行為的相關也僅僅只在0．4左右，比特質大不了多少瑑瑠。第三，人格特質的穩定性并非只有一種，不同的特質在不同的穩定性上表現出不同的程度。如有可能某人的外向性跟自己原來相比確實提高了，但是由于整個人群的外向性都在提高，所以他的外向性程度在整個人群里的等級順序仍然保持穩定。面對同樣的挑戰，人格心理學家的回應比美德倫理學更加具有心理學意味，他們甚至以強有力的證據表明情境所謂的強大影響力在數學上和特質差別不大。雖然更讓人信服，但是人格心理學家當時的回答也和美德倫理學家一樣充滿著迫不得已的痕跡。他們甚至還從理論上辯駁了社會心理學家，認為特質、情境與行為的相關都不應該單獨考慮，特質與情境的交互作用才是真實生活中的情況。具有某種特質的人他并不僅僅是被動地對情境作出反應，他們也會主動選擇情境甚至是改造情境。這就像一個內向的人他不僅在和別人談話時沉默寡言，他也會主動選擇能夠獨處的環境甚至將自己的環境打造得不易于人際交往。但是無論是理論上還是實證數據上，人格心理學都只是證明了反對者對情境影響的看法過于夸大，他們并沒有解決特質是否確實存在這一問題。美德倫理學同樣面臨著這一問題，他們被動地對情境主義的批評做出回應，但是證明情境主義的主張站不住腳與證明美德的實在性是兩個問題。或者說只有證明了美德的實在性，美德倫理學才能真正站到這場爭鋒的制高點上。
爭論如何解決？
情境主義與美德倫理學的爭執至今沒有結果，而“人—情境之爭”早已落下帷幕。作為同樣性質的爭論，倫理學中的這場爭論與心理學中曾經的爭論在爭論的核心上并沒有區別。雖然學科并不相同，研究者們的思維和研究方式也并不相同，但是倫理學中的情境主義者用了和幾十年前社會心理學家同樣的論點、邏輯甚至是論據。這提示我們倫理學中情境主義與美德倫理學爭執的解決之道可能和心理學中“人—情境之爭”的結果基本相同。在米歇爾提出疑議之后，雖然人格心理學家給出了有力的反駁，但社會心理學家對特質的質疑之聲從未停止。心理學中的“人—情境之爭”的真正結束是來自不同取向的人格特質研究的令人驚奇的達成了共識。詞匯學取向的心理學家劉易斯•戈登伯格（LewisGoldberg）運用因素分析基于語言學上的假設，得到了人格特質的大五模型（BigFiveModel）瑑瑡；而理論取向的心理學家羅伯特•麥克雷（RobertMcCrae）和保羅•科斯塔（PualCos－taJr．）用問卷方法，同樣建構出了人格特質的五因素模型（FiveFactorModel）瑑瑢；與此同時，原型取向的心理學家奧利弗•約翰（OliverJohn）用專家評定方法也得出了同樣的五個人格特質瑑瑣。為了方便記憶與追求形式上的美感，這五個因素被命名為“人格的海洋”（OCEAN），即：外向性（extraver－sion）、隨和性（agreeableness）、盡責性（conscien－tiousness）、神經質（neuroticism）和開放性（open－ness）。正是這些實證研究使特質的實在性不再遭受懷疑，人格特質論也重新變得重要起來。美德倫理學有著諸多的倫理學思想，但卻從未將之放到實證研究中去檢驗。亞里士多德的《尼各馬可倫理學》中已然存在一份美德清單，但這份德目表從未得到數據的證實?；蛟S這不符合倫理學家的思維，但為了駁斥對自己的攻擊，美德倫理學家保持開放的態度去接受一些實驗研究的經驗成果作為自己的論據才是真正與情境主義站在了同一個立場上在對話。美德倫理學的思辨性辯護或許能批駁情境主義的正確性，但并不能夠捍衛美德的實在性。對這一問題的回答仍然應該遵循心理學的原則，用心理學的方法來進行一些實證考察。
用心理學的方法來考察諸如倫理道德這樣的哲學問題并不是不可能，實驗哲學（ExperimentalPhi－losophy）作為一種哲學上的新思潮或者說新的運動已然如火如荼地開展起來瑑瑤。同樣，實驗倫理學（ExperimentalEthics）也正在西方學術界悄然興起，它與哲學有關，因為它解釋的是哲學中有關倫理學的問題；但它又與哲學和倫理學不同，因為它試圖用心理學實驗的方法來回答這些問題瑑瑥。在某種意義上來講，對意識、道德甚至自由意志等哲學問題的思考和回答是人們認識世界的重要任務和方式，是人們豐富的心理生活的一個重要方面。而且，每個人在回答諸如“美德是什么？”這樣的大問題時不需要經過特殊的訓練，這在普通人看來都是普通常識的問題瑑瑦。而這些常識問題在心理學家和倫理學家看來卻不應是常識，它會為倫理學問題的解決提供新的思路。因此，面對情境主義的挑戰，美德倫理學家應該在哲學辯護的同時，重視心理學的實證研究。若以實證的方式得出令情境主義無可辯駁的數據結果，那么具有典型心理學思維方式的情境主義觀點便可不攻自破。這一點，心理學家甚至做出過某些嘗試，如克里斯托佛•彼得森（ChristopherPeter－son）和馬丁•塞利格曼（MartinSeligman）在研究了眾多哲學著作和倫理書籍后，找出了千百年來人類能夠放之四海而皆準的六種跨文化的美德：即智慧與知識、勇氣、仁慈、正義、節制和超越；對于如何達到這六種美德，彼得森和塞利格曼認為得找到適合自己的特征性強項（characterstrengths），知道自己的強項在哪，并在生活中加強它們，我們就能獲得美德。塞利格曼認為，特征性強項就是一種心理特征，而且能帶來積極的結果。為了幫助人們了解自己的強項所在，彼得森等人編制了強項調查問卷（VIAStrengthSurvey）。6種美德對應著24種特征性強項，而每個強項在優勢調查問卷中有10道項目。實際上，這只是一種開拓性的研究，彼得森和塞利格曼的這6種美德也并非是基于數據得來。我們仍然需要一種自下而上且由數據驅動的研究結果，再整合美德倫理學家的理論探討，以此來結束這場爭論。在“人—情境之爭”結束后，當初扛起反人格大旗的米歇爾自己卻成為了一名人格心理學家，他也提出了自己的人格理論瑑瑧。這一趨勢應該也反映在當今的情境主義者中，有學者已在情境主義和美德倫理學之中試圖調和，提出了一種基于社會期許的美德理論，這一理論遵循了情境主義的原則，放棄了特質的概念，強調社會情境的作用，同時也重構了美德的概念，使美德倫理學家易于接受瑑瑨。當然，對特質這一概念的理解同樣值得情境主義者思考，特質并不總是應當看成一個存在于人格中的行為反應器，它的存在同樣可以通過認知、情感等心理過程得以表現瑑瑩。
從心理學的視角來看，美德特別是道德人格研究已然形成了多種基本范式，最主要的是道德榜樣研究，即研究道德榜樣所具有的人格特征；以及道德原型研究，即人們認為一個具有美德的人他有哪些人格上的特征。一方面對情境的注意的反駁需要我們像“大五”人格研究者那樣從理論和數據上都得到一個穩定的人格結構。即，首先，從理論探討和問卷編制上得到一個穩定的美德結構模型，而這個模型又能被基于詞匯學假設的因素分析方法所驗證。其次，這個模型必須具有一定的跨文化穩定性，亦即這個模型所包含的維度是穩定的，但是不同文化對不同維度的強調卻可以是不同的。道德問題和文化密切相關，文化相對主義甚至存在于不少人的樸素信念中，因此，美德的結構也理應具有一定的跨文化穩定性。第三，用一種原型的方式，這個美德模型理應能被重復，也就是說人們在其民眾心理學（folkpsychology）水平上，也認可這一模型的存在。第四，比較道德榜樣與普通人，應該發現他們在這一模型各個維度上的顯著差異。另一方面，美德倫理學也必須看到情境主義在實證上所具有的問題。比如，首先情境是否真的對道德行為的影響比美德要大？可以使用元分析以及比較效應值的方法直接比較情境與美德的作用。
長期以來，西方經濟學理論一直受到“休謨命題”的影響。西方哲學家，也是歷史學家和經濟學家的大衛·休謨，在《論人的本質》一書中，提出了一個著名的哲學命題，即“一個人不能從是中推論出應該是”，這就是所謂的“休謨命題”。休謨依據“是——應該是”的二分法的區分，對本來存在密切關聯的事實領域和價值領域之間，來了個一刀切的區分，因此，被人們喻為“休謨的鍘刀”。因此，西方經濟學圍繞經濟學的研究要不要或說應該不應該涉及倫理道德和價值判斷的問題，展開了長期而又激烈的爭論。實證經濟學是西方經濟學的主流學派，他們強調經濟學不是倫理學的“奴婢”或附屬品，認為經濟學主要是研究經濟發展過程的客觀規律，而不是制定或實踐道德規范，同時，作為市場經濟行為主體的人，也是一種“純經濟動物”，因此，經濟學家無需重視“道德關懷”。
規范經濟學，作為西方經濟學的異端學派，他們批評主流經濟學派對道德的“遺忘”，強調經濟學不可能擺脫道德的“糾纏”，不可能離開倫理道德原則和回避價值判斷。如新劍橋學派的主要代表人物，英國著名經濟學家瓊·羅賓遜夫人和當代新制度經濟學派的岡·繆爾達爾等，認為實證經濟學與規范經濟學之間并不存在一條不可逾越的鴻溝，經濟學決不可能是一門“純粹”的科學。
那么，經濟學與倫理學之間可以溝通的橋梁又是什么？或者說兩者之間的交匯點在哪里？這也正是我們探討經濟倫理學的切入點。
1998年諾貝爾經濟學獎得主阿馬蒂亞·森在《倫理學與經濟學》一書中對這一問題作了有益的探索。喬治·恩德利教授在《面向行為的經濟倫理學》一書中指出：“他（指阿馬蒂亞·森，作者注）在倫理學和經濟學兩方面的學術成就都是杰出的。而且，他非常精細地探索了兩者之間的交匯處，建立了一些橋梁，這些橋梁使得不同的觀點彼此之間更有意義?！奔s翰·勒蒂奇在《倫理學與經濟學》一書的前言中這樣講：“對于那些關心當代經濟學與道德哲學之間的經濟學家、哲學和政治學家們來說，這本書可謂是一個思想‘寶庫’?！薄霸谌碌囊饬x上，他闡述了一般均衡經濟學能夠對道德哲學分析所做出的貢獻，道德哲學和福利經濟學能夠對主流經濟學所做出的貢獻?！?/p>
1.阿馬蒂亞·森首先論證了經濟學與倫理學這一嚴重分離，以及這一分離如何鑄就了當代經濟學的一大缺陷。阿馬蒂亞·森認為，隨著現代經濟學與倫理學之間隔閡的不斷加深，現代經濟學已經出現了嚴重的貧困化現象。揭示這一隔閡的本質，就顯得特別重要。他認為必須澄清兩點：一是正確認識和評價“工程學”方法在經濟學中的應用問題。“工程學”的探索主要專注于邏輯的問題：在一些非常簡單的行為假定中，為了最大效率地達到從別處給定的目標，一個人應當選擇什么手段。正是由于“工程學”方法的廣泛應用，使經濟學可以對很多現實問題提供較好的理解和解釋，因為經濟學中確實存在大量需要關注的邏輯問題，即使在狹隘解釋的非倫理人類動機觀和行為觀的有限形式中，這些邏輯問題也可以在一定程度上得到有效的解釋。如一般均衡理論所研究的是市場關系中的生產和交易活動，雖然這些理論非常抽象、簡單，而且對人類行為的看法也非常狹隘，但是，它們畢竟使我們對社會相互依賴性本質的理解更加容易了，這一點是毫無疑義的。同時，他還認為，即使那些回避了倫理考慮的、極為狹隘的行為動機描述，也有助于我們對經濟學中許多重要的、社會關系本質問題的理解。也就是說，他并不認為，“沒有倫理考慮的方法就必定使經濟學失效”。但是，他所強調的是，“經濟學，正如它已經表現出的那樣，可以通過更多、更明確地關注影響人類行為的倫理學思考而變得更有說服力，我的目的并不是要列舉經濟學已經取得的成就和正在進行的研究，而是要提出更高的要求”。
需要澄清的第二點是，由經濟學與倫理學之間不斷加深的隔閡所造成的損失具有兩面性。因忽視“倫理相關的動機觀”和“倫理相關的社會成就觀”而給經濟學所帶來的損失；經濟學中的“工程學”方法，也是可以用于現代倫理研究的，因此，兩個學科的分離，對于倫理學來說也是一件非常不幸的事情。
2.經濟行為和動機。阿馬蒂亞·森指出，“理性行為”假設在現代經濟學中具有十分重要的作用。但他認為，即使標準經濟學關于理性行為的描述被認為是正確的，從而被人們普遍接受，也不一定意味著人們一定會實際地按照其行為。因為現實世界是豐富多彩的，人的行為動機也是多樣的。他說，一種理性觀會承認其他行為模式，在這種情況下，即使最終目標和約束條件被充分認定，理性行為假設自身也不足以把握某些‘必需的’的實際行為；必須把理性行為等同于實際行為（無論理性行為如何定義）的問題與理性行為的內容問題加以區別，這兩個問題雖有聯系，但它們之間的差別還是相當大的。這兩個特征在標準經濟學中，實際上是作為一種補充的方式被使用的。通過一個共生的過程，這二者都被用于描述人類實際行為的特性：(1)把理性行為等同于實際行為；(2)以一種相當狹隘的方式限定理性行為的性質。
一般來說，在主流經濟學中，定義理性行為的方法主要有兩種：第一個方法是把理性視為選擇的內部一致性，第二個方法是把理性等同于自利最大化。這里的一致性指的是選擇和目的的一致。在他看來，理性行為必須要求一定的一致性，但是，一致性自身并不是理性行為的充分條件。因為選擇是否具有一致性，不僅取決于我們對這些選擇的解釋，而且還取決于這些選擇的某些外部條件，如我們的偏好、目的、價值觀和動機。
定義理性的第二種方法是自利最大化。理性的自利解釋有著非常悠久的歷史，在好幾個世紀中，它一直是主流經濟學的核心特征。自利理性觀意味著對“倫理相關”動機觀的斷然拒絕。阿馬蒂亞·森對此作了有說服力的批評。他說：“把所有人都自私看成是現實的可能是一個錯誤；但把所有人都自私看成是理性的要求則非常愚蠢。”日本市場經濟在生產效率方面所取得的成功，曾經被當作是自利理論的證據，但是一個自由市場經濟的成功根本不可能告訴我們，在這樣的經濟中，潛伏在經濟行為主體背后的行為動機到底是什么。事實上，有大量的經驗證據表明，責任感、忠誠和友善這些偏離自利行為的倫理考慮在其工業成功中發揮了十分重要的作用。他想著重提出的是，說自利行為在大量的日常決策中不起主要作用肯定是荒誕的。事實上，如果不是自利在我們的選擇中起了決定性的作用，正常的經濟交易活動就會停止。真正的問題應該在于，是否存在著動機的多元性，或者說，自利是否能成為人類行為的惟一動機。這里，他觸及到了一個人們似乎都知道但尚未徹底澄清的大問題，即對亞當·斯密提出的追求個人利益的“經濟人”的重新討論。
長期以來，亞當·斯密被不少經濟學家尊崇為自利的“宗師”，但這與他實際提倡的正好相反。在討論自利行為問題時，區分以下兩個不同性質的問題是非常重要的：第一，人們的實際行為是否惟一地按照自利的方式行事；第二，如果人們惟一地按照自利的方式行事，他們能否取得某種特定意義上的成功，比如這樣一種或者那樣一種的效率。這兩個問題都與亞當·斯密有關。因此，人們常常引用亞當·斯密關于自利行為的普遍性和有效性的觀點。事實上，并沒有證據表明他相信這兩個命題中的任何一個。首先，同情心和自律在亞當·斯密的善行概念中起著重要的作用。如他所說，“根據斯多葛學派的理論，人們不應該把自己看作某一離群索居的、孤立的個人，而應該把自己看成是世界的一個公民，是自然界巨大的國民總體中的一員”，而且，“為了這個大團體的利益，人們應當隨時心甘情愿地犧牲自己的微小利益”?！叭说?、公正、慷慨大方和熱心公益是最有益于他人的品質”。但在擁護亞當·斯密關于自利以及自利成效的經濟學家們的著作中，亞當·斯密的“同情心”不見了。斯密看到的，也是任何一個人都能看到的，大多數人的行為確是受自利引導的，其中一些行為也的確產生了良好的效果。而且，在論述市場中，正常的交易活動為什么會發生？如何被完成及為什么會有分工等，斯密強調了互惠貿易的普遍性，但這些并不表明，對于一個美好的社會來說，對于挽救經濟來說，他并沒有滿足于建立在某種單一的動機之上。他曾指責伊壁鳩魯試圖把美德視為精明，并斥責某些“哲學家們”試圖把所有事情都簡化為某種單一的美德。通過上述分析，阿馬蒂亞·森認為，在現代經濟學的發展中，人們對亞當·斯密關于人類行為動機與市場復雜性的曲解，以及對他關于道德情操與行為倫理分析的忽視，恰好與在現代經濟學發展中所出現的經濟學與倫理學之間的分離相吻合。“實際上，道德哲學家和先驅經濟學家們并沒有提倡一種精神分裂式的生活，是現代經濟學家把亞當·斯密關于人類行為的看法狹隘化了，從而鑄就了當代經濟理論上的一個主要缺陷，經濟學的貧困化主要是由于經濟學與倫理學的分離而造成的。”
3.經濟判斷和道德哲學。阿馬蒂亞·森在依據人們對福利經濟學與預測經濟學不同關注程度上的分析，指出經濟判斷與道德哲學相通的方面和不同的方面。在古典經濟學中，本來并不存在福利經濟學和其他經濟學研究的嚴格界限，后來，隨著對在經濟學中所使用的倫理學的懷疑不斷增加，福利經濟學變得越來越不明朗了?，F代福利經濟學的標準定理是建立在一個結合體中，它包括兩個方面的內容：一是追求自利的行為假設；二是一些以效用為基礎的社會成就判斷準則。傳統福利經濟學準則曾經是簡單效用主義者的準則，即判斷成功與否的依據是效用總和，除此之外，其他任何東西都不具有內在價值。由于離開了倫理分析，這些理論顯得非常膚淺和狹隘。在19世紀30年代，以羅賓斯為代表的一些學者激烈批評個人之間的效用比較，認為這是“規范的”或“倫理的”考慮，是沒有意義的，從此，福利經濟學走上了更為狹窄的道路。隨著反倫理主義的發展，福利經濟學拒絕了個人之間的效用比較，剩下的準則，只有帕累托最優了。
帕累托最優是經濟學家們普遍認同的一種對經濟運行理想境界的經濟學描述，這是由19世紀意大利經濟學家帕累托用嚴密的邏輯和數學方式作出的。帕累托深受英國功利主義哲學的影響，它認為功利主義創始人邊沁提出的“最大多數人的最大福利”的原則，也是經濟學家應該追求的理想境界。在帕累托最優中，資源和財富在每一種用途和每一個人之間實現了最優配置，社會福利實現了最大化，以致沒有人愿意改變這一狀態。帕累托最優有時也被稱為“經濟效率”。阿馬蒂亞·森認為，有時這種稱謂是恰當的，因為帕累托最優所涉及的僅僅是效用范疇內的效率，而不重視效用分配方面的考慮。這一術語又是不幸的，因為這里分析的焦點仍然是效用，這是早期效用主義傳統留下的遺產。那么，在為福利經濟學所限定的狹窄范疇內，由于帕累托最優成為判斷的惟一準則，追求自利的行為成為經濟選擇的惟一基礎。他進而揭示了福利經濟學基本定理，將完全競爭條件下的市場均衡結果與帕累托最優聯系起來，深刻地描述了價格機制運行的規律，清晰地說明了建立在人們追求自利基礎上的貿易、生產和消費的互惠本質，解釋了市場機制中的有關的主要經濟關系。所以，盡管帕累托最優有著普遍的重要性，但這一準則僅是評價社會成就的一個極有局限的方法。就福利經濟學基本定理的意義，他特別提出有一點需要澄清。關于總體社會最優必須是帕累托最優的理論基礎是，如果某一種變化有利于每一個人，那么對于這個社會來說它就必定是一個好的變化。在一定意義上，這一概念是正確的，但是要明確地把效用與利益區分開來卻是不容易的。相反，如果利益被解釋為效用之外的其他東西，那么，帕累托最優——用個人效用來定義——不僅不是總體社會最優的充分條件，甚至連必要條件也不是。這些分析表明，帕累托最優在福利經濟學中的神圣地位是與功利主義在傳統福利經濟學中的神圣地位密切聯系在一起的。比如，對權利概念的理解也是這樣，這是經濟理論中常常涉及到的，如自然稟賦、交換和契約都會涉及到不同類型的權利。然而，在功利主義的傳統中，這些權利只是被當作獲取其他東西的工具，尤其是當作獲得效用的工具。也就是說，傳統功利主義只是按照權利取得理想的結果的能力來判斷權利，而并沒有賦予權利的滿足以內在的重要性，可以說，權利滿足本身被忽視了。這一傳統已經被帶入福利經濟學的后功利主義階段，在這里，人們所關注的只是帕累托最優和效率。在經濟分析中，較為典型的看法是，權利僅被當作純粹的法律實體，只具有工具價值而沒有任何內在價值。
阿馬蒂亞·森認為，與福利經濟學和預測經濟學有密切聯系的倫理思想十分豐富，遠比人們在傳統上已經認識的或假設的更為豐富。只是一些經濟學理論把許多有意義的倫理思想排斥在經濟評價和行為預測之外。他還強調說明，我們迫切需要對變量集合和變量的影響集合進行補救性擴展，以便把經濟分析中意義的變量及其影響，如倫理，也考慮進去。對于倫理學來說，許多倫理問題也具有我們所稱之為“工程學”方面的因素，它們中間的一些也的確涉及到經濟關系。這是倫理研究應注意的。除了經濟推理的直接應用之外，經濟學對相互依賴和相互聯系這類邏輯問題的重視和研究還具有方法論方面的意義。他一再強調，通過更多地關注倫理學，福利經濟學可以得到極大的豐富，預測經濟學和描述經濟學也可以從中受益。同時，倫理學與經濟學更緊密的結合，也可以使倫理學的研究大受裨益。
4.經濟倫理學的研究緯度。阿馬蒂亞·森的觀點給我們目前正在進行的經濟倫理研究提供了以下啟示：(1)倫理對于經濟來說，它不是一種外部的力量，而是經濟增長的內生變量。因此，經濟倫理研究應該注重經濟運行過程的分析，經濟增長各變量及各變量之間的關系研究，尤其應該注意的是道德這一變量或因素在其中的地位、作用與影響。如人的道德觀念與素養在經濟體制改革層面上具有什么樣的意義，在企業發展戰略、企業管理、企業文化建設等方面，又具有哪些意義。(2)經濟倫理研究注重倫理規范的探索，這是十分重要的。問題在于，這些規范的提煉與概括，必須基于客觀經濟關系中形成的倫理關系。如生產、分配、交換、消費等領域中形成的新的倫理關系。這應該說是我們目前經濟倫理研究所應思考的。因為經濟體制的轉型，我國經濟生活領域出現了許多新的復雜的倫理關系。而且，如果對這些新的倫理關系沒有認真而又全面的把握，經濟倫理規范的客觀性與科學性就難以充分保證。阿馬蒂亞·森幾次提到經濟學理論有其局限性，但他并沒有完全否定局限性的合理意義。如他講的一些經濟理論是建立在不完全的經濟關系基礎之上，僅就這些，也可供倫理學研究參照。(3)經濟倫理研究，應當合理地將認知層面與規范層面相結合。一方面要認識、理解經濟活動、經濟關系以及企業實踐等“是什么”的問題，另一方面要有科學合理的倫理規范方向，解決“應當怎樣”的問題，這兩者同樣重要。研究中，認知層面與規范層面應當加以區別，但不應分裂成兩個獨立的東西。否則，經濟倫理就不可能是“內在的”或“科學的”，要么兩者之間的界限模糊不清，使得事實陳述與規范陳述都變得沒有意義。因此，認知層面與規范層面的整合，顯得特別重要。應該說，其中還有很多難點問題需要探討。(4)經濟與倫理之間的交匯點之一，或者說結合點之一，是“倫理相關的動機觀”和“倫理相關的社會成就觀”的價值分析與價值判斷問題。如對人的行為的假設，自利是人的行為中重要的動機，但決不是惟一動機：對社會成就判斷，除了效用、利益等之外，還與善和正義這樣的倫理問題分不開，與人應當怎樣生活以及什么是正義的社會分不開。顯然，這些是道德價值判斷的問題，同樣是經濟倫理研究的終極關懷問題。(5)經濟倫理研究應真正深入到經濟理論和經濟實踐中。阿馬蒂亞·森在本書中主要闡述的是經濟學脫離倫理學從而走向貧困化的問題，同時，他也幾次談到經濟學與倫理學的分離，也給倫理學帶來了不幸。這就提示我們今天的經濟倫理研究，如果不能在經濟學與倫理學之間找到相通的語境，不能更好地把經濟學一些行之有效的方法，如“工程學”的邏輯分析方法、實證的方法運用到經濟倫理研究中去，那么，兩者的分離同樣會導致經濟倫理研究的貧困化。
參考文獻
1.1整體導向的研究方法
環境倫理學需要以開放的姿態面對整個生態系統。在整個地球上，大海被嚴重污染；大小湖泊被各種垃圾污染；熱帶雨林和其他原始森林被人類肆意砍伐。我們吃的蔬菜被浸透了農藥；我們吃的肉是化學飼料催化出來的；我們吸的空氣被高度污染；這是人類目前的生存現實。生命倫理學必須走向世界生命倫理學、地球生命倫理學。環境倫理學要擔當如此責任，則必須要走出以人為中心的人類中心主義，采取整體導向的研究方法。在過去，人類中心主義認為大自然沒有自身的價值，大自然只有利用價值，人類只顧人類的發展，忽視了自然的保護，從而導致了嚴重的生態危機。整體導向的研究方法的認知前提是：“大自然具有內在價值，人類有義務保護自然”。整體導向的研究方法強調：“自然界是一個整體系統，人類和大自然相互依存，人類必須遵循大自然的基本發展規律”。人類的持續發展不僅有賴于人類創造出來的物質環境和精神環境的發展；依賴于物種的多樣性生存；依賴于動植物和大江大河充滿蓬勃朝氣和活力。因此，環境倫理學需要用整體導向的研究方法來進行研究。
1.2以“難題”和“問題”為導向的研究方法
以“難題”或“問題”為導向的研究方法，在環境倫理學的研究進展中，從根本上了顛覆以前的的關于理論與應用、思想與實踐的關系的傳統認知。對“難題”的關注使得環境倫理學在一種倫理突破的意義上，著意去發現問題、解決問題，從而重建一種生機勃勃的環境倫理。在這個意義上，環境倫理學中對“難題”和“問題”的充分解決，既是世界環境倫理學形態整體變革的浪潮的一個重要的組成部分，也是我們要創建的新穎的、順應世界潮流的一個重要環節。雖然，我國的環境倫理學理念主要是發端于西方的環境倫理學之中，但由于環境倫理學問題具有現實性，環境倫理學中在各國出現的“問題”與“難題”都也會有所不同，因此，以“問題”或“難題”為導向的的環境倫理學的研究方法，最有希望在這些“問題”和“難題”的啟發下，重新審視我們的環境倫理學體系，從而促進環境倫理學的發展。
1.3學習西方和結合國情兩者并進的研究方法
環境倫理學的學科發展起源于西方，20世紀80年代我國的環境倫理學學者通過研究西方環境倫理學理論，從而引領了我國的環境倫理學的發展。環境倫理學的中國道路并不排斥西方的環境倫理學理論，相反，西方的環境倫理學優秀理論最易于從基礎的視角上提供切近和進入中國環境倫理研究的路徑。然而，僅僅依靠學習西方的環境倫理學來發展我國的環境倫理學是不夠的，探索環境倫理學的中國特色社會主義道路還需要以中國的國情為基礎，在對中國國情的調查基礎上，探索我們應對環境倫理學的中國理念以及我們必須應對的中國的“難題”及“問題”。因此，對環境倫理學的中國特色社會主義道路的探索而言，學習西方和結合國情兩者并進的研究方法是至為重要的研究方法。通過學習西方的環境倫理理論，重視理論框架的建構，進而提出中國特色社會主義的環境倫理學的概念和范疇體系，從而建構中國特色社會主義的環境倫理學。
2環境倫理學的研究方法所產生的影響
研究方法對于一門學科的研究至關重要。通過對當前存在的生命倫理學的最新研究方法的整合，可以為以后學習和研究生命倫理學打下堅實的基礎。運用以整體為導向的研究方法來進行研究環境倫理學，打破了傳統的環境倫理學以人為中心，將人類與其生存環境相隔離的局面。只有運用整體導向的研究方法，才能讓人的生命更加健康，地球生命更加和諧。以“問題”或“難題”為導向的研究方法意圖使環境倫理學通過對“難題”和“問題”進行分析、調查、治理，并提供指導環境問題的對策建議，從而進一步推進環境倫理學的學科研究。學習西方和結合國情兩者并進的研究方法特別突出了中國的現實和中國的問題。在研究進路上，學習西方和結合國情以中國的現實和中國的問題為基礎來發展環境倫理學理論，通過重視理論框架的建構，進而提出中國特色的環境倫理學的概念和范疇體系，從而建構中國特色的環境倫理學。
參考文獻
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1944年，黃建中的《比較倫理學》一書闡述了倫理行為與非倫理行為、習俗道德與反省道德、中西道德之異同等內容，成為倫理學史上的一大突破，也填補了倫理學和比較學的交叉學科空白。2007年以來，劉星教授對安全倫理學做了較多的研究，提出安全倫理學的定義、內涵、研究對象及方法等諸多理論,對安全科學和倫理學的發展都產生了重要影響。在對安全科學深入研究的基礎上吳超等&]在2009年發表了《比較安全學的創立及其框架的構建研究》，首次把比較安全學作為安全科學的一個分支學科，并對其做了具體的闡述8一9],使得比較安全學這一交叉學科首次在眾多的學科門類中系統地‘‘亮相”。但是，對于三者的結合交叉學科—比較安全倫理學，在我國乃至國際上至今仍處于探索甚至空白階段。此外，在安全倫理學的研究中，不僅需要提取不同時間、區域和文化背景下安全倫理問題的共性，并使之相互借鑒和滲透,而且需要運用比較研究方法對安全倫理體系中彼此聯系的不同時空的事、物、環境、人的理念、自控能力等進行對照,從而揭示它們的差異，找出解決具體問題的方法，因此，比較安全倫理學作為一門獨立學科的誕生十分必要。
筆者借鑒比較學在其他學科的運用經驗及安全倫理學的發展成果，將比較研究方法應用于安全倫理學領域,提出比較安全倫理學的定義、內涵、研究分支及一般模式，嘗試對這門新學科進行初步的探索研究。
1比較安全倫理學定義
比較安全倫理學是一門新興學科，研究比較安全倫理學需要不斷認識、理解、繼承、總結和發展與之相關的原理和方法。結合已經發展較成熟的比較倫理學、比較安全學、安全倫理學等學科的基本理論及比較安全倫理學自身的特點M，暫且對這一新興學科作出如下定義：比較安全倫理學是把比較的方法(如類比、對稱、分類等)作為研究的主要方法,以歸納、統計、描述、觀察等方法為輔助方法，對不同的國家、民族、地區、行業、文化背景、知識水平等差異性群體的安全倫理觀念、安全倫理行為、安全倫理道德水平進行分析，以發現它們異同、聯系和特點，并由此揭示安全倫理的普遍規律、得出安全倫理的一般規范，使人們在法律法規覆蓋范圍之外有所遵循的科學。
比較安全倫理學是比較安全學的一個分支學科，是一門融倫理學、比較學、安全科學于一體的交叉學科。
2比較安全倫理學的研究范疇(對象)
一般來說，安全道德可以用于描述性地指稱一個社會、群體(如宗教)，或個人所提出的某些安全行為準則;也可以用于規范性地指稱在給定條件下，所有理性的人可能提出的安全行為準則，即安全道德包含實然與應然2種不同含義，其實然之義是指安全道德習俗習慣，其應然之義是指經過人們理性反思的安全道德。
而比較安全倫理學則是側重于比較研究安全道德的應然之意的科學。它是一個非正式的公共制度,以不同時空背景的差異性群體的安全倫理觀念、安全倫理行為、安全倫理道德水平等為研究對象，關注的是現有安全法律法規所不能涵蓋的理性反思，適用于所有理性的個人，規范那些影響到他人的行為，包括通常意義上的安全美德、安全理想及安全道德規則，并將減少安全的“惡”與傷害作為其目標。
在這里，筆者把利于安全的行為、動機、心理等統稱為安全道德的善，把不利于安全的行為、動機、心理等稱為安全道德的惡。在馬洛斯需求理論中，人的生存安全被列為最低層次的需求，即只有人的生存安全被保證之后，才會有追求其他需要的可能。在人的所有的目的中，沒有比保存生命和安全更為根本的目的，因而這是最大的善。相反，加害他人生命和安全則是最大的惡。
3比較安全倫理學的學科分支構建
比較安全倫理學學科分支及理論形態的合理劃分與內部考察,對于厘清比較安全倫理學的主要理論觀點及其流派、從整體上理解比較安全倫理學的研究內容、把握比較安全倫理學自身的邏輯、總結比較安全倫理學發展的得失，都具有重要的理論意義。因為比較安全倫理學既是一門理論性很強，探討安全理念價值的科學，又是一門應用性極強，研究價值轉化的實踐性學科，故筆者嘗試從理論與應用2個視角對其學科分支及理論形態進行初步構建和研究。
3.1從理論視角構建
比較安全倫理學是一門通過分析比較總結一般規律的學科，它的任務在于對比得出安全道德生活的規范或者原則，具有較強的理論性，因此，通過參考相關學科的內容與體系ai一12,嘗試從理論視角給出如下分支并給予簡略說明。
3.1.1比較安全規范倫理學
比較安全規范倫理學是通過比較探討安全道德善與惡、正當與不正當、應該與不應該間的界限與標準和給人的自身帶來心理、生理安全與否的行為、動機,論證安全倫理的價值及規范，以指導和約束人們的安全倫理實踐，達到保障人身安全、協調人際關系、完善人類和社會的目的M。比較安全規范倫理學主要有以下幾種理論分支：
1)比較安全目的論:通過比較方法，以行為所實現的目的、結果安全與否或其安全程度作為評判安全道德善惡的依據的倫理學說，即對的行為在于相比之下結果的最大化或效益的最大化。表現為安全道德的他律性，具有感性主義的特點。
2)比較安全義務論：與目的論相反，義務論強調評判安全道德善惡的依據在于對比之下的最初動機，在于行為本身是否是出于想要維護安全道德的義務、應當和責任，是否遵從了一定的安全道德原則和規范,即對的行為在于是否最大程度遵守安全道德原則。表現為安全道德的自律性，具有理性主義的特點。
3)比較安全德性論:通過對不同情境下的人的安全意識理念、安全道德等因素的對比，以研究人應該具備怎樣的安全理念以及解決如何完善安全觀才能安己安人等問題為中心的倫理學，即人們的正確的行為必須遵循適度和中道的理性原則，這是判斷某一行為安全道德價值的最根本的標準。
3.1.2比較安全元倫理學
比較安全元倫理學不制定安全行為規范，不關注安全道德的實際內容，而是應用語言學和邏輯學的方法，對比研究安全的善與惡、正當與不正當，對比分析安全義務等倫理概念的涵義,對比解決應該如何與事實如何的關系等涉及安全道德判斷的邏輯問題，可為安全道德規范的制定提供科學的方法M。
參考元倫理學的3種理論，比較安全倫理學有對應以下幾種理論：
1)比較安全直覺主義:通過人的特殊的安全道德直覺來把握安全概念、安全義務和價值理念等涵義和研究安全道德的善與惡與等問題。
2)比較安全情感主義:把安全倫理學當作一種非事實描述的情感、態度或信念的表達，認為它不具備邏輯或科學那樣的普遍確定性和邏輯必然性。它主張安全倫理概念不能定義，否認人們能認識安全道德，認為安全道德判斷只是個人通過感性對比產生的情感、情緒的表現。
3)比較安全規定主義:認為安全道德語言是一種用對比方法研究得出的規定語言，不是人純主觀情感的表達,更不可能從純粹事實陳述中推論出，而是兼具情感調節和事實描述雙重功能的。
3.2從應用領域視角構建
比較安全倫理學的研究內容重在用比較方法對實際安全倫理問題進行分析研究，揭示規律或得出規范，是對社會生活各領域進行安全道德審視的科學理論,它歸根結底是要應用于社會生活的。從應用視角來看，比較安全倫理學有一個很重要的任務在于，以不同社會領域中出現的重大社會安全問題為出發點，運用比較方法和倫理學及其他相關學科的理論、方法對這些重大社會安全問題的倫理維度進行對比、分析、論證，為具有廣泛社會影響的重大安全問題的合理解決提供價值反思與安全倫理辯護，從而為這些問題的解決尋求基本的安全道德共識并構建具體的安全道德規范。
從應用領域視角構建比較安全倫理學的分支是一種集研究領域的分散性與研究方法的交叉性為主要特征的實踐研究方式，研究得出的具有時代價值的安全道德理念往往對很多領域的傳統安全職業道德規范起到不可忽視的改造和更新作用。根據比較安全倫理學研究涉及的多個行業，暫且列出如下分支學科:①醫學醫藥行業相對應的比較安全生命倫理學;②社會人文環境相對應的比較安全環境倫理學;③科學技術行業對應的比較安全科技倫理學;
④金融證券等行業對應的比較安全經濟倫理學;
⑤政治公管等行業對應的比較安全政治倫理學;
⑥網絡游戲開發IT等行業對應的比較安全網絡倫理;⑦安全法規對應的比較安全法學倫理學。
4比較安全倫理學的研究模式
4.1研究的基本程式
研究比較安全倫理學要遵循科學的方法和模式。根據比較安全倫理學的特點，把探究模式歸納為以下基本程式:收集整理資料、分類、對比分析、得出結論、返回到實踐中檢驗，成立得出一般比較安全倫理學一般規律規范等結論，不成立則返回重新對比分析得出符合實際的結論(圖4)。
4.2研究的方法論
比較安全倫理學的理論性質與理論方法是內在關聯的，它的研究對象與理論使命內在地決定了比較安全倫理學必須創新研究方法。
西方倫理學家普遍認為，倫理理論原則在理論思維上的位階為：理論原則是處于上位的，而實踐問題是處于下位的，也就是說前者是處于抽象層次的，而后者是處于具體層次的M。故參考西方倫理學家的分類&6一19,筆者將比較安全倫理學的研究方法從邏輯上劃分為3種基本模式：自上而下模式、自下而上模式、雙向反思(上下互動)模式。事實上，這也是西方應用倫理學家們迄今為止普遍認同的一種方法論劃分方式。
通過考察幾種具有代表性的方法模式發現，自上而下模式是一種簡便高效的理論應用方式，其最突出的理論特征在于對已有安全倫理理論原則的演繹,在這個演繹的過程中，充分表達了對安全倫理原理或原則規范所具權威性的強調。相反，自下而上的模式往往表現出對現成倫理學理論或道德原則規范的權威性的挑戰，在思路上更能充分體現比較安全倫理學這樣一個新興學科的創新性。然而從應用視角來看，比較安全倫理學本質上是一種理論反思,雙向反思模式既不武斷地否定倫理理論的權威性,也不片面地強調“應用”的創造性，它強調平和的、審慎地進行理論修正與規范創造，這一點是自上而下模式與自下而上模式均不可比擬的理論優勢。在具體的學科應用中更具專業特色的研究方法也是大量存在的，限于研究目的，就不在此一一考察。
5結論
筆者將比較研究方法應用于安全科學與倫理學領域,創建了比較安全倫理學這一新的交叉學科，并得出以下結論：
1)提出了比較安全倫理學的定義，并確立了比較安全倫理學的主要研究對象及范疇，闡述了其研究模式及方法。
2)構建了比較安全倫理學的學科分支,并對其研究內容進行了闡述。從理論視角將其分為比較安全規范倫理學和比較安全元倫理學2個分支;從應用視角將其分為比較安全生命倫理學、比較安全環境倫理學、比較安全科技倫理學、比較安全經濟倫理學、比較安全政治倫理學、比較安全網絡倫理學、比較安全法學倫理學等分支。
3)比較安全倫理學結合了科學理性的對比分析方法和哲學理性的安全及倫理學研究，它處理的問題雖微觀，然而肩負的責任卻很重大。它涉及人類的生存、生活和生產以及社會發展的各個方面，具有廣闊的研究與應用前景。
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[關鍵詞]生命倫理學；中國難題；現代醫療技術
[中圖分類號]B82～05[文獻標識碼]A[文章編號]1671-511X（2012）02-0005-06
一、問題的提出
生命倫理學的誕生和發展，與現代醫療技術的高速發展及其不斷展現的復雜而多變的“醫療實踐”領域及其急速變革有關。進入20世紀以來，現代醫療技術以前所未有的方式凸現出日益尖銳的生命倫理難題，它們在不斷地“書寫”人類依靠技術治療疾病、增進健康、強化生命的各種“傳奇”的同時，也對人類的倫理規范和法律制度帶來了前所未有的挑戰。一種我們可以稱之為“醫療-技術”現象（或者“技術-醫療”現象）的醫學進步和生命倫理實踐，正在不斷地將遺傳學、神經科學（腦科學）、干細胞技術、基因技術和計算機輔助技術（例如影像技術）等現代科學技術，帶人醫療實踐；而與此同時，幾乎每一項由現代科技進步帶來的醫學進步，都對舊有的生命倫理學理論與實踐以及與之相關的醫事法學帶來咄咄逼人的挑戰。生命倫理學面臨如許眾多的質詢，例如：如果我們相信技術進步能夠帶來醫學進步（這一點我們堅持一種樸素的信念），那么它如何才是一種道德的進步以及法律的進步？該問題使得現代醫療技術所開啟的醫療技術行為，儼然成了從生命倫理學視野上影響現代技術挑戰倫理及法律問題的“爆發地”！而每一次技術對倫理或法律的挑戰（如器官移植技術、克隆技術、基因診斷技術、以神經科學為基礎的腦服務技術等），都迫使科學家、醫生、法學家、社會學者、政府、媒體和公眾必須動員起來尋找應對的良方。各種各樣的倫理難題、法律難題和倫理一法律難題仍然如揮之不去的魅影，與現代醫療技術及其醫療實踐如影隨形。
于總體上看，生命倫理學的中國難題，以現代醫療技術為例，主要集結于現代醫療技術中的倫理難題以及法律難題。從邏輯上看，它大致包括倫理難題、法律難題以及倫理一法律難題三個方面。
其一，倫理難題。即使法律支持該技術，我們在倫理上仍然面臨無法解決的難題，存在著諸“理”之沖突而每一種“理”都有理的情況。倫理難題的典型形式有三種：（1）倫理與倫理之間的沖突。即有兩種倫理，一種是從個體自由出發的倫理（它主要關涉權利問題），一種是從總體責任出發的倫理（它以義務為首要原則），這兩種倫理在特定的醫療技術境遇中，存在相互沖突的情況。（2）一種倫理體系的內部存在著的道德與道德之間的沖突。即醫療行為主體之間（醫生與病人）可能存在道德理由或道德主張上的分殊和相互沖突的情況，從而在醫生的權利與病人的權利之間產生尖銳的道德沖突。（3）在一種集團倫理或組織倫理的特定境遇中存在著倫理與道德之間的沖突。比如醫院組織對個體有普遍性的倫理約束，而個體的道德原則又可能存在著與組織的倫理規約相沖突的情況，于是在特定的醫療技術行為中，出現了“道德的個人和不道德的組織”這樣的倫理一道德悖論。
其二，法律難題。廣義的法律難題必定是從倫理難題而來，然而在生命倫理學中存在著一類相對狹義的法律難題，它將倫理的討論存而不論，在尋求一種“倫理中立”的法律解釋和立法實踐的過程中遇到了支持與反對都有法律依據的情況，包括兩個方面：一是法律解釋的難題，如兩種解釋都可能是正確的，但它們彼此相互沖突；一是立法依據的難題，在是否立法（比如針對安樂死或醫自殺的藥物和技術的應用問題）以及如何立法等問題上皆存在著相互抵牾的主張，且似乎各自都能自圓其說。
其三，倫理一法律難題。倫理一法律難題或者主要地由倫理難題而來，或者主要地由法律難題而來，它是內含著倫理和法律因素且在二者之相互關聯問題上呈現的難題。代表性的倫理一法律難題有兩大類：（1）現有倫理上的析理無法為法律上的適用提供依據，而現有法律規范或解釋又無法體現倫理的價值、原則和道德理由，于是出現了倫理失靈和法律失靈的情況；（2）又或者，倫理上的支持和反對都符合法律解釋原則，而法律上的支持和反對都有強有力的倫理上的支持。倫理分析、道德論爭和推理是法律問題之求解的基礎，許多法律難題的產生乃由于倫理難題尚得不到治理或澄清；同樣，法律的解決方案往往又作為權宜之計不能真正地為倫理難題找到出路。
二、生命倫理學的中國語境與問題癥候
近十年來，伴隨著克隆的多利羊（1997年）的誕生以及人類胚胎干細胞被成功地分離（1998年），以及人類基因組圖譜的繪制成功等一個又一個的技術進步及其在醫療實踐中的運用，生命倫理學愈來愈聚焦于現代醫療技術及其醫療技術實踐所展現的倫理難題、法律難題以及倫理一法律難題。生命倫理學的中國語境亦受到醫療技術最新進展的影響：（1）在漢語語境下，現代醫療技術對倫理與法律的挑戰，成為亟需從文化、社會、宗教、倫理、法律等人文價值世界領域進行治理的難題；（2）而一些似乎已經被解決的問題（如腦生或腦死的問題）又重新成為新的倫理一法律難題；（3）由于現代醫療技術及其臨床研究和應用，前所未有地關涉到相關主體的權利、責任、義務和相關制度的公正問題，以及前所未有地標示出技術本身存在的大量風險和不確定性，因此它必須獲得倫理與法律的支持，且極大地依賴于倫理難題或法律問題的治理或解決。在復雜的國際背景下，各國政府被迫對現代醫療技術的倫理與法律挑戰作出回應，即從倫理治理與法律對策兩個方面籌劃或者設計一種有利環境，既促進現代醫療技術（尤其是高新生物醫學技術）的發展，又盡量避免社會被高新技術所侵害。這使得生命倫理學的研究于總體上愈來愈面向“應用”，且愈來愈介入具體的社會決策或社會行動。例如：針對干細胞轉化醫學等高新生命技術的醫療實踐及其產生的生命倫理難題，英國于2005年通過英國經濟和社會研究理事會啟動了“社會科學干細胞行動”，鼓勵人文學者、倫理學家、法學家等介入這一領域；歐盟的BIO-NET項目，旨在希望中歐合作研究生物醫學技術中的倫理治理問題。
中國衛生部于2009年3月2日出臺了《醫療技術臨床應用管理辦法》。這個文件可以視做我國從政策層面應對現代醫療技術帶來的各種問題（尤其是倫理問題與法律問題）的官方文件，是一個里程碑式的文件。它對我國醫療領域的技術創新和醫療抉擇有指導性的作用。然而，這個“管理辦法”并不是我們解決現代醫療技術的倫理與法律問題的“靈丹妙藥”，由于遇到的問題有些是非常棘手的倫理難題或法律難題，它甚至無法給出具體的實施細則。因此，中國生命倫理學亟需完成一種“語境梳理”，即從理論與實踐兩個方面，從更廣泛深入的實踐探索中，以及更多維交叉的跨學科視野的關注或研究中，尤其重要的是在與科學家或醫療領域研究者和實踐者的對話研究中，進一步探討我國現代醫療技術中的倫理治理和法律對策。
另一方面，我們應該看到，現代醫療技術在中國醫療實踐領域的研發、傳播和使用，除了造成普遍的倫理與法律問題之外，也正在形成“醫療技術的中國問題”。這些問題主要表現在：第一，現代醫療技術的發明、應用及其對社會整體的影響，對中國人的傳統哲學觀、價值觀、生存方式和生活方式的沖擊，讓中國人產生越來越大的“隔離”感；第二，各種高新生命技術的研發和使用，也正在影響著人們的具體生活，比如，醫療上的器官移植技術、基因診斷技術、試管嬰兒技術，等等，這些技術的使用也正在考驗中國人的倫理意愿，改變中國人的道德生活方式，同時也對現有的法律解釋提出了挑戰；第三，由于中國傳統倫理道德、社會文化形態和生活思維方式，與主要是在西方文化傳統上建構起來的現代性醫療技術體系存在一定的差異，一些在西方語境中可以發揮作用的倫理或法律規范有可能在中國社會失效，從而形成了具有中國特色的“中國生命倫理學難題”。
生命倫理學的中國語境，一般而言，源于現代社會對現代醫療技術中產生的與權利、義務、責任和公正有關的倫理及法律問題的廣泛而深刻的關注與激烈的論辯；特別地說，源自醫療技術在挑戰倫理及法律的過程中，對中國醫療民生和中國醫療技術進步帶來的重大影響。
從學說史的角度或者學術語境看，中國大陸學者對生命倫理的中國難題的研究和關注，是與生命倫理學這門新興交叉學科在中國大陸的產生、發展和不斷成長的歷程密不可分的。一般認為，大陸生命倫理學開始于1979年，以美國肯尼迪研究所的學者訪問中國社會科學院哲學所為事件的標記。同年12月全國醫學哲學的會議在廣州召開，會上著名的生命倫理學家、中國社會科學院哲學所邱仁宗研究員介紹了英語國家有關輔助生殖技術，腦死亡和安樂死及其他生命倫理學問題的爭議。1980年，《醫學與哲學》雜志創刊，邱仁宗研究員的開篇論文為“死亡和安樂死”。1987年，邱仁宗教授出版了《生命倫理學》一書，成為將美國和西方生命倫理學介紹到中國的開篇著作。1988年10月《中國醫學倫理學》創刊。1988年7月全國“安樂死倫理、法律、社會問題”研討會召開，1988年11月“人工授精的倫理，法律，社會問題全國會議”召開。上述兩本雜志的出版，兩個會議的討論，標志著大陸生命倫理學的正式開始。從1997年至今，大陸生命倫理學進入了“體制化”和“法規化”的新階段。更多的機構審查委員會（IRB）或醫學倫理委員會建立了起來，生命倫理學的研究更多集中在制訂符合生命倫理的政策和法規上。同時，也有許多學者試圖從中西方文化的傳統資源中尋找生命倫理學中國化的啟示，有所謂“儒家生命倫理學”、“道家生命倫理學”、“基督教生命倫理學”等學術探索和有益嘗試。
然而，客觀地分析生命倫理學的中國語境，有兩大問題癥候不可不察：一是缺少“對話”；二是不夠“關心”。前者突出地表現為，倫理學家、法學家和科學家往往各自以一種自說白話的“自信”來應對或解決難題，但并未真實地面對問題；后者突出地表現為，中國生命倫理學熱心于追蹤生命倫理前沿問題，對中國生命倫理的問題現狀缺乏調查研究的熱忱或者不夠“關心”，對中國醫療民生難題缺少足夠的關心，因而不能真正地立足于中國本土并面向中國問題。因此，在現代醫療技術對生命倫理及法律帶來的嚴峻挑戰中，中國生命倫理學面臨的更為緊迫而重大的難題是：如何在強調“對話實踐”和關注“中國問題”的基礎上，面對現代醫療技術中的倫理及法律難題，分析我們進行醫療抉擇的理由和治理方案，探索中國生命倫理面臨的困境和體系構建的路徑，并給出相關問題的國情調研或國情對策。這意味著，生命倫理學的中國難題亟需完成兩大語境的梳理：
其一是生命倫理學作為“對話的倫理學”的理念的確立?！皩υ挕崩砟畹暮诵?，是生命倫理學在跨學科的條件下，真實地面對現代醫療技術中的倫理及法律問題，推進倫理學家、法學家、科學家、醫生、政府主管部門以及公眾進入深層次對話與商談的學術旨趣或良知抉擇。因為，無法對話的、或者只是尋求獨自的生命倫理學，習慣了將現有的道德理論或權利理論（如道義論、后果論和四項原則或者附加原則）應用到現代醫療技術的倫理及法律問題的分析或解決上，往往使得倫理學家和法學家無法真正地溝通或理解，他們與科學家或醫療（衛生）政策的制訂者，亦存在著不利于對話或商談的知識“偏好”或學科“阻隔”，這不利于相關難題的梳理與解決。生命倫理學中國難題要完成語境梳理，首先必須作為融合或打通“人文價值世界”和“醫療技術世界”的對話實踐才是可行的；其“生命力”并不主要地在于探討某些備選原則的應用問題，（當然這些原則的討論同樣也是非常重要的）而是力圖在推進對話或商談實踐上有所作為，并在肅清問題或治理難題的基礎上探討我們如何應對現代醫療技術中的倫理、法律難題。
其二是生命倫理學的中國理念的確立和中國問題的應對。生命倫理學是在以問題或難題為取向的研究中產生和發展起來的，它在兩個視野上展開相關難題的分析與治理：一是與醫療民生相關；一是與醫療技術的最新進步相關。中國理念和中國問題，無疑是我國生命倫理學應對現代醫療技術中的倫理與法律難題的基本立足點。它在現代醫療技術之總體進展中，確定了面向中國醫療民生難題和中國技術進步難題的價值旨歸。因此，盡可能多地關注中國的醫療民生，以及盡可能多地針對中國問題的現狀進行調查研究，是中國生命倫理學的立身之本。
三、生命倫理學的中國形態及構建方向
一般意義上的生命倫理學是與生命科學和醫療技術相關聯的應用倫理學。然而，在當代漢語語境或者在生命倫理學面臨的中國難題的意義上，我們可以思考生命倫理學作為一種新型倫理形態（Ethictopology）的意義。一方面，中國語境將從一種倫理觀的意義上揭示生命倫理學的中國形態作為涵蓋生命科學、醫學、倫理學、法學、社會學等諸多學科的生態文化系統的本質，及其對重整人類性或民族性的倫理生活形態的醫療實踐運動的重要價值；另一方面，中國生命倫理的“形態”理念，將從總體上回應現代醫療技術在醫療實踐中帶來的世界性的倫理、法律和社會問題，實現一種立足于中國倫理現實和法律實踐對現代醫療技術進入倫理和法律的路徑辨識或探索，建構中國醫療技術的生命倫理體系，從原則和理論、問題和難題、政策和實踐三大向度建構倫理體系和法律解釋框架。從這一意義上看，中國生命倫理學的研究路徑，首先依賴于我們如何回到中國生命倫理的“道德鄉土”，以一種科學的調查研究的審慎性、精確性和實證性，捕捉中國生命倫理的問題境域及其客觀現實。我們過去關于醫療技術的生命倫理和法律研究，或者主要地關注抽象的理論思辨而缺乏現實關懷，或者著眼于具體境遇中的具體因素而缺乏整體架構，缺乏對相關主體或利害相關人的主觀倫理意愿的調查研究；而實際上，回歸中國語境的最初步伐，必然是以當代中國人對醫療技術問題的倫理意愿為核心進行的實證調查，這是一項為生命倫理的中國形態奠基的工作。在此基礎上，突破過去按照技術分類體系展開、以具體問題為直接對象、即時性的和碎片化的研究范式，建構一個將具體技術活動形態和歷史背景、價值觀念、道德意見、生活境遇、實踐者意愿、社會責任、法律規范以及未來發展訴求整合在一起的分析模式。進而，通過理論和實踐研究，在綜合醫療科技行為帶來的醫療倫理、法律和社會問題的基礎上，為中國未來醫療衛生事業和醫療技術的發展，有針對性地在調查研究的基礎上，在重大倫理難題和法律難題的治理和應對，以及道德文化建設、社會制度建設、立法與法治化建設，和未來發展總體戰略等方面，提供一系列的對策建議、理論論證和國情分析。
基于對生命倫理學的中國形態的一種理論預設和學術期待，我們多少能夠展望一下中國語境下的生命倫理學在其形態構建上亟待完善并著力建構的三大方向：
第一，宏觀視野上的突破。生命倫理學是一個包含了生物學、醫學、社會學、法學和倫理學等諸多學科，高度交叉與綜合的創新性研究系統，是以倫理學為主軸貫通自然科學、社會科學與人文學科三大領域，圍繞“現代醫療技術”、“生命的診治或加強”、“社會、法律、文化”三大關鍵論題展開的理論與實踐緊密結合的綜合型論題。生命倫理學的中國形態必須厘清這三大概念的區別、聯系及其各自的問題范圍。因此，宏觀視野的研究，主要是運用倫理學案例分析和道德哲學反思的方法，從多學科交叉融合的視野上基于對倫理難題與法律難題的領域界劃或治理機制的探索，分析研究現代醫療技術作為一種現代性的醫療一技術現象在醫療實踐中帶來的倫理難題和法律難題。倫理是在“道德原理”和“道德規范”的論證、辯護、反思和批判的意義上為法律的應用或立法實踐提供應然性之評判、正當性之理據和善的目標參照，它在“活的好”與“做的好”兩個方面關涉權利、義務和責任問題，并將之融合到道德論辯和法理依據的分析之中，為法律問題的解決，特別是立法實踐提供原理支持、原則辯護和價值引導；法律則是通過強制性的規范體系包括立法、判例和針對具體問題的司法解釋，體現倫理的價值、原理、原則和規范，它在強制性規范或判例的“適用”層面，以不容爭辯的形式關涉權利、義務和責任，面向行為或應用層面解決有關難題。而“現代醫療技術”作為人的“醫療技術行為”，將醫療技術變革與生命倫理突破以一種亙古未見的方式相互緊密關聯起來了，它凸顯了技術干預所進入的“從生到死”的生命之過程，以及“從身體到心靈”的生命之體系，從而在實踐上給醫療抉擇帶來了各種各樣棘手的倫理難題和法律難題。這一研究進路，并不僅僅是為了描述或者討論在技術發展、運用的具體過程中產生的具體的倫理和法律難題，而是將“現代醫療技術”視為一個動態演進的現代技術變革與人類醫療實踐相互融合的過程的基礎上，揭示技術活動與人類倫理生活和法律秩序之間的本質關聯，并在此基礎上去審視由于現代醫療技術所引發的一般社會問題、生命倫理難題和法律難題的產生根源、呈現形式和治理機制，為從理論上解決這些問題奠定邏輯和概念基礎。
第二，中國生命倫理狀況及法律問題的調查。生命倫理學的研究，在其本質上是對人類生存實踐活動的直接關照，因此，通過社會學的實證研究來發現當代中國醫療技術實踐中存在的問題，是理論研究和對策研究的必要基礎和基本前提。生命倫理學的中國形態及其構建路徑，其真實的開端處或起點處，乃在于我們運用社會學調查方法，比如通過文獻研究、深度訪談、問卷被試和現場考察等諸多路徑，獲取中國本土面臨的醫療科技的倫理及法律問題的數據庫和典型案例，以為進一步的綜合研究提供調查分析之依據。比如說，我們可以根據現代醫療技術中人與人之間或者人與物（或者以技術為中介）之間的權利、義務、責任和公正四大主題，設定相關問卷，對其中產生的生命倫理及其法律問題進行社會倫理狀況的調查，獲得中國本土（通過多群體分類調查）看待現代醫療技術及其應用的主觀意愿方面的第一手數據和案例。這將使生命倫理學的中國語境變得清晰、明確、有力，從而使得生命倫理學的語境梳理真正向中國的現狀和國情靠攏，找出中國問題的特殊難題。以醫療技術的生命倫理和法律的中國難題為例，可能有三種具體表現形式：普遍性問題，普遍性問題在中國語境中的特殊表現，以及發源于中國現實的特殊問題。我們如何對這些問題進行區分并加以科學的描述，清理出造成這些區別的中國歷史文化和現代社會生活條件，準確把握當代中國人的倫理、法律和醫療生活的真實狀況，以及我們如何認識、理解和應對這一生存境遇及其中蘊含的生活體驗和倫理意愿，決定了我們的生命倫理學研究開啟或者梳理中國語境的基本方式及其特有的學術品質。
第三，重大應用難題和前沿問題研究。生命倫理學的中國難題關涉諸多復雜艱巨的問題域或問題系列。在現代醫療技術的范例中，核心的問題軸線是以“生命倫理”為基點或主軸，通過倫理分析和法律分析力圖辨析或澄清醫療技術行為中面臨的權利、義務、責任和公正等方面的倫理難題、法律難題和倫理一法律難題。因此，生命倫理學的中國語境，除了要在宏觀理念研究的推進策略上根據倫理難題、法律難題、倫理一法律難題的問題軸線展開，還必須面對具體的重大應用難題和前沿問題，強調從“倫理觀念變革”的意義上理解現代醫療技術以及在倫理一法律難題的具體問題境遇中展開道德辯護、倫理分析和法律分析。這表明，我們在問題域和研究對象的劃分上，要通過綜合醫療技術行為對生命過程或生命體系的干預，以及醫療技術發展演進的邏輯線索，對現代醫療技術中的生命倫理的語境進行梳理。比如說，我們可以從兩大軸線上捕捉其中遭遇的重大應用難題或前沿問題：（1）在技術演進或變革的歷史軸線上，梳理出“常規治療技術”、“高新生命技術”和“涉及人類發展性需求的醫療技術”三大類；（2）在技術與人（醫療主體）相關的空間軸線上，梳理出與身體相關、與神經或心靈相關、與遺傳和世代相關三大類。由此，形成了一個由“時空交織”的問題網絡，并系統探討其內在倫理難題、法律難題和倫理一法律難題的立體性的應用難題和前沿問題?，F代醫療技術對人的生與死、身與心、遺傳與世代等至為根本的生命之過程和生命之體系進行操作、干預或控制，對現有的（包括傳統的）倫理觀與法律規范體系帶來了重大挑戰和沖擊。
四、生命倫理的道德前景與研究路徑
當代生命倫理學是一個涵蓋了生命科學技術、倫理學、哲學、法學、社會學和社會實踐活動的生命文化運動，生命倫理學及其原則（四原則）的討論就是在這一背景下展開的。在半個多世紀的探索中，國際生命倫理學的研究不斷地在道德論辯和法律解釋兩個維度對有“喬治頓咒語”（尊重、行善、無害和公平）之稱的規范體系提出了嚴肅的批評和質疑，生命倫理學的眾多研究成果都試圖對原則進行重新審查或補充。因此，以生命倫理為主軸，將道德理由（辯護和論辯）和法律依據的探討作為生命倫理體系的兩翼，突破現有的生命倫理學的進路，是生命倫理學面向中國問題或中國語境進行醫療抉擇和問題治理的必然選擇。中國生命倫理的道德前景，有賴于這種理論與實踐之良性互動的生命倫理運動之勃興，以及我國生命倫理學理論研究在進入或梳理自身語境時貫通宏觀與微觀、理論與實證、哲學論辯與難題治理等區隔或阻滯所具備的實踐智慧。
從這一意義上看，生命倫理學的中國難題，擇其要者而言，主要地是由一系列嵌入在當代中國醫療技術實踐中的倫理難題、法律難題和倫理一法律難題構成的，它本身預設或者預期了一個與中國醫療民生和醫療技術實踐密切關聯的生命文化運動（或生命倫理運動）的可能。生命倫理學的中國難題的展開及其研究范例的形成，從一種倫理形態的意義為中國生命倫理的道德前景指引著方向。它強調以中國生命倫理的理念，回應以生命科學技術和神經科學為主體的現代醫療技術在醫療實踐中帶來的世界性的倫理、法律和社會問題；強調在綜合醫療科技行為帶來的醫療倫理、法律和社會問題的基礎上，建構中國醫療技術的生命倫理體系。這意味著，一種著眼于生命倫理之道德前景的生命倫理學研究，必須格外重視其對中國未來醫療（衛生）事業發展之民生價值內涵的關注，所以既包括對實踐問題進行理性反思的研究，也包含對具體問題進行理論分析、論證和理論指導，以及在社會政策、制度和國家法治建設方面的指導策略，和面對具體實踐問題時所應采取的倫理和法律技術策略。因此，這是一個涵蓋了基本理念、理論邏輯、政策和制度設計、法律規范體系和具體行動技術策略，并以促進和改善中國未來生命科學技術體系、醫療衛生事業和社會和諧發展為最終目標的系統工程。
基于以上分析，我們認為，中國生命倫理學在研究路徑方面面臨三大轉型：
其一，以“對話”和“商談”的研究方法，推進生命倫理學的跨學科研究。我們在生命倫理學的中國難題的應對方略上倡導一種“對話”和“商談”的倫理學，用意乃在于：力圖使得“以問題為取向”的生命倫理學在一種跨學科對話和跨文化商談中，打破學科壁壘，打通人文價值世界和醫療技術世界的阻隔，以“對話倫理學”的交叉融合的視角，進行難題分析、現狀調查、問題治理，并提供指導醫療抉擇的對策建議，從而進一步推進生命倫理學的跨學科研究。我們知道，對當代生命倫理學而言，現代醫療技術所產生的生命倫理和法律問題，已不再是單個學科的事情，而是一個關涉多個學科的集群性問題，沒有多學科的共同介入和合作研究，人們無法真正回應這些重大的現實問題以及由之產生的諸種理論問題甚至文化問題。在強調多學科的共同合作和研究的同時，運用對話和商談的研究方法，力圖打破原有的學科界限，在眾多相關交叉研究視域中（比如醫學倫理、醫學社會學、醫事法學、倫理社會學、法倫理等）進行問題分析和理論探析，這不但能改變以前各學科各自為伍、單兵作戰的“獨白敘事”的狀況，促進學科交叉與融合，還能形成以問題為中心的多學科研究方法，形成一種跨學科的研究進路。
其二，以對“問題”或“難題”的充分關注，推進生命倫理學的跨文化研究。生命倫理學從其誕生之日起就被界定為：運用種種倫理學方法，在跨學科的條件下，對生命科學和醫療保健的倫理學維度，包括道德見解、決定、行動、政策，進行系統研究的學問。以問題為取向的研究路徑，在生命倫理學和醫事法學的研究進展中，在根本上顛覆原有的關于理論與實踐、思想與世界的關系的傳統認識，它使得生命倫理學總是在一種倫理突破的意義上，著意去介入、去發現或者重建一種生機勃勃的倫理生活及法律秩序的可能性。在這個意義上，中國醫療技術的生命倫理學和法學的應用研究，既是世界倫理學形態整體變革之大潮的一個組成部分，也是我們創建新的、順應世界潮流而又具有中國特色的中國倫理文化運動的一個具體實踐環節。雖然今天的生命倫理學理念主要是發端于西方文化傳統之中，但由于生命倫理學問題往往對任何文化來說都是難題，生命倫理事件的全人類性和前沿性使得任何一個國家的文化傳統都不能獨善其身，也無法僅僅在自己的話語體系中提供一個可以被普遍接受的解決方案，故而取消了任何一種特殊文化的話語霸權。因此，以問題或難題為取向的生命倫理學研究，最有希望提供一個跨文化的倫理視野和論辯平臺，使不同觀點可以在生命倫理實踐中更平等、更自由、更深刻地進行對話交流，在屬于全人類的范疇內進行廣泛的合作；在這些事件的啟發下重新審視我們的整個道德體系，判斷、描述并引導我們未來生活的應然。
