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【關鍵詞】孔子；“直”道
【中圖分類號】K2 【文獻標識碼】A
【文章編號】1007-4309（2013）03-0089-1.5
孔子（公元前551～公元前479），名丘，字仲尼，我國春秋時期儒家學派的創始人。他的思想在中國思想史上占有重要地位。學術界對于孔子思想的研究很多①，但是對于孔子的“直”道思想研究則相對較少。實際上，了解孔子的“直”道思想，對于我們加深對儒家主體思想的認識有重要的作用。
一、“直”道的涵義
“直”在《說文解字》中的意思為：“直，正見也?！薄爸薄?，籠統地說，具有正直，公正之意，既可以指代主觀上行為與意圖，又包括客觀上對人的理性要求?！墩撜Z》中，孔子關于“直”的論述有很多，根據其主觀性與客觀性的偏重，可將“直”道思想的涵義分為以下兩個方面：
偏重客觀性之“直”。側重于客觀性的“直”主要是要求人的行為要公正無私。《論語·憲問》中說：或曰：“以德報怨，何如？”子曰：“何以報德？以直報怨，以德報德?！庇腥藛柨鬃樱骸耙远鞯聛韴蟠鹪购蓿绾?？”孔子說：“用什么來報答恩德呢？應當用正直來報答怨恨，用恩德來報答恩德。”孔子在提到“以德報怨”時，并沒有提到“以怨報怨”這樣的復仇，而是提出“以直抱怨”才更合理。
為此，朱熹認為：“于其所怨者，愛憎取舍，一以至公而無私，所謂直也。其所德者，則必以德報之，不可忘也。或人之言，可謂厚矣。然以圣人之言觀之，則見其出于有意之私而怨德之報皆不得其平也。必如夫子之言，然后二者之報各得其所然怨有不讎，而德無不報，則又未嘗不厚也。”②他認為，要真正做到真心實意的“以德報怨”是很難的，如果不是發自內心去做這樣的事情，還不如不要去做。只有按自己內心行事，才能寬己恕人。
偏重主觀性之“直”。關于主觀性之“直”，也正是學術界爭執較多之處。關于主觀性之“直”，有兩個很典型的事例。《論語·子路》中提到：葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！比~公告訴孔子說：“我的家鄉有一個正直的人，他的父親偷了別人的羊，而他作證告發了他的父親?！笨鬃觿t說：“我家鄉的正直之人與你家鄉的正直之人不同，父親替兒子隱瞞，兒子替父親隱瞞，而正直就在其中?！焙茱@然，葉公與孔子關于“直”的理解是不同的。葉公覺得大義滅親為“直”，而在孔子看來，血緣至親為上，這一點也從側面反映了儒家的孝悌思想。孝是出自于人的天性，是每個人的自然感情，因此，他認為“親親相隱”是人的感情流露。
為此，有的學者③認為，孔子所謂的“隱”多有包庇、縱容之意，而學術界也根據這這些觀點展開了相應的討論，分析“親親相隱”的復雜性。而筆者認為應從古人的角度去看歷史，孔子以真情實感為標準，這種“直”，則取其真心之意。父親偷了羊，做兒子的一定不愿將此事傳出去令父親蒙羞，因此選擇沉默。這就是孔子“直”道思想里對于“直”的另一種標準與界定。
另一個例子是《論語·公冶長》中：子曰：“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而予之?！笨鬃诱f：“誰說微生高正直？有人向他討點醋，他不直接說沒有，而是到鄰居那里借來給他?！逼鋵?，對于微生高之舉，從道德情感上來說是沒有錯的，但孔子認為，別人向你借東西，有就是有，沒有就是沒有，這才是“直”。馮友蘭先生說：“孔丘常講‘直’。他說：‘人之生也直，罔之生也幸而免?！馑季褪钦f，以自己為主，憑著自己的真情實感，是什么就是什么，有什么就說什么，這是人的本性，生來就是這個樣子的?！雹芤簿褪翘熘艺撸夜视兄?，并不需要假借外求，應追求本心之所至。
二、孔子“直”道思想的內在意義
孔子“直”道思想的內在意義主要表現在以下兩個方面：“直”與“仁”的關系?？鬃诱J為，“直”是“仁”的基礎。“仁”是孔子思想的核心，“仁”是一種至高道德，這種道德要建立在一定的人品之上，即為“直”。馮友蘭先生認為：“真情實感是什么，就是什么，這是他認為‘直’的標準，也是仁的基礎?！雹?/p>
孔子在《論語·子路》篇提到“剛毅木訥近仁”，在《論語·學而》篇提到“巧言令色，鮮矣仁”，前者憑自己的真情實感做事，而后者則專愛討別人歡心。在孔子看來，只有剛毅木訥之人才能成為仁人，他們所具備的品質就是“直”，對內不自欺，對外不欺人，從心所欲不逾矩，可謂“仁”?？鬃映Ｖv“質直而好義”⑥，就是講究人的真性與實情內在的統一，以求達到“仁”的真正境界。只有“仁”者才能真性情，才能愛人而恕人，“直”所體現的正是這樣一種思想。
“直”與“誠”的關系。“直”道思想與人的心性修養也有著莫大的關聯?！吨杏埂芬蔡岬剑骸罢\者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”這令人想到了孔子之所謂“直”，兩者之意是相似相通。所以，劉寶楠提到：“蓋直者，誠也。誠者內不以自欺，外不以欺人?！吨杏埂吩疲骸斓刂揽梢谎远M也。其為物不二，則其生物不測?！欢哒\也，即直也。故《系辭》傳言乾之大靜專動直，專直皆誠也，不誠則無物，故誠為生物之本?！雹?/p>
孔子最為厭惡的就是不誠不真的偽善之人，《論語·公冶長》有云：巧言令色足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。
花言巧語去討好別人，孔子認為這并不是人的真實情感，一定別有所圖⑧?？鬃釉谶@里說的隱瞞與“親親相隱”顯然是不同的，前者是別有目的，后者則是天性使然。
可見，“誠”做為“直”的基本原則，關鍵在于既不欺天，也不欺人。因此，儒家思想中，經常堅持“三省吾身”⑨的道理也在于此，為了養浩然之氣，使自己的內心純正渾厚，不為外界功利所擾，才能留有心“誠”之道，與己寬，與人恕，與天地和。
綜上所述，孔子的“直”道思想，既有直覺的理性涵義，也有情感本能的深意。以“直”道修身，才能使自己內心純厚，將這種思想轉化為內在的準則要求自己。放眼社會，沽名釣譽者比比皆是，孔子的“直”道思想才顯的尤為重要。這并不是要將個人感情凌駕于法律之上，而是說人類法律的本身就具有勸善之意。自古以來，“法者緣人情而制”⑩，我們應正視這樣一種情感的本能，揚其善，約其私，努力構建一個人情與法律相和諧的人類社會。
【注釋】
①關于孔子思想的研究主要有謝詳皓：《中國儒學》（四川人民出版社1993年）、張岱年：《孔子大辭典》（上海辭書出版社1997年）、吳龍輝：《原始儒家考述》（中國社會科學出版社1996年）劉蔚華，等。
②朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年。
③自李哲：《“親親相隱”的歷史淵源》（《河北法學》，1989年第1期）發表后，“親親相隱”的論文逐漸增多，最初主要集中在法學界，后來慢慢延伸至社會學、歷史學、倫理學等領域。
④馮友蘭：《中國哲學史新編》第1冊，北京：人民出版社1982年。
⑤馮友蘭：《中國哲學史新編》第1冊，北京：人民出版社1982年。
⑥朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年。
⑦劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局1990年。
⑧陳戰國：《先秦儒學史》，北京：人民出版社2012年。
⑨朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年。
一、自我疏導的涵義
所謂自我疏導，教育者大學生在思想政治教育中的主觀能動性，將疏導的方針運用于自身，形成自我疏導。同樣它分為自我疏通和自我引導。
自我疏通是使自己在思想政治教育過程中變成一個兼容并包的個體，吸收各種不同的意見和思想。重要的是將吸收的各種不同的意見和思想運用系統的方法整合在自己的大腦中。自我疏通需要我們運用唯物論，客觀看待每一種思想，從而提高自身思想的多樣性，在思想政治教育中發揮自身的積極作用。
自我引導就是將吸收的各種不同的意見和思想運用系統的方法為我所用的一個內化的過程。這個過程需要我們具備兩種能力。一是辨別是非的能力。在這個日新月異的大千世界里，落后思想和腐朽思想?ξ頤塹那質詞嗆苧現氐模?當我們接收到大量的思想時，首先要做的就是將這些思想進行過濾，取其精華，去其糟粕，確保我們吸收的都是科學客觀的思想。二是內化的能力。人的思想由認識轉變成為習慣，要經歷一個過程，這個過程就是內化。我們在內化的過程中要注意運用科學的方法，以實踐帶動認識，使自己的思想更加深刻。
二、大學生思想政治教育中自我疏導的方法
大學生已經具備了一定的科學文化素養和修煉自身的能力。用自我疏導的方法進行思想政治教育，不僅能夠加深大學生對當前自身意識形態的認識和理解，更加提升了自己的實踐能力，從而提高思想政治教育的有效性和實用性。這里就自我疏導的實踐應用提出以下三個具體的方法。
1.自我對話法
自我疏導的主體是學生自己，客體也是學生自己，為了使自己能在這個過程中充分發揮作用，我們多數時候可以采取自我對話的方法進行自我疏導。當一個觀點擺在眼前時，問一下自己，對不對？行不行？這里要注意，問題的發出者是當下的自己，而問題的回答者必須是一個局外人，一個以客觀實際的眼光看問題的自己，這樣才能正確篩選出哪些才是對自己有用的信息，哪些才是正確的科學的觀點。
想要掌握并活用自我對話的方法，首要條件是必須對自己有一個清晰而深刻的認識。這就要求我們必須先建設自己的內心。?？斯?托利在他的著作《當下的力量》一書中將客觀實際的自己稱為本體――“本體是超越那些受限于生死的各種生命形式而永在的‘至一生命’”。也就是說，擁有意識的自己才是真的自己，而被思維控制的自己，是虛假的自己，無法正確地看待問題。人是一種喜歡思考的動物，甚至可以說是無法停止思考的動物，但事實上我們是被自己的思維欺騙了。我們的思維習慣往往會蒙蔽我們的雙眼，以人們習以為常的錯誤觀點來誘惑我們。這時候我們應該充滿警惕性，仔細分辨哪個是客觀實際的真實的自己，哪個又是在思維習慣面具下的虛假的自己。
掌握自我對話的方法也要熟能生巧，簡單說來，凡事多給自己打幾個問號，多問自己幾個為什么。認清哪個才是真正的自己之后，就要多學、多問、多想，讓自己的大腦變得靈活，在自我疏導的過程中產生一個科學系統的看待問題的分析定式，方便日后遇到不同觀點不同思想時可以加以套用，以不變應萬變。
2.溝通交流法
雖然自我疏導的主體和客體都是自己，但并不與和他人溝通交流發生沖突，相反，積極地與他人進行溝通交流可以對自我疏導起到巨大的輔助作用。
首先，與他人交流本來就是一種自我疏通。這就相當于集思廣益，思想的碰撞讓我們接收到了更多來自不同的人的不同的觀點和想法，吸收這些思想本身也是對我們自身的豐富和提升。
其次，與他人溝通交流也是一種自我引導。吸收不同的觀點豐富了我們自己的思想，在內化成為我所用的思想的過程中，補充了自己原有的不足，使自己的觀點更加完善。
最后，與他人交流是對自我的檢測。將自己的想法與他人溝通交流，充分表達自己的想法恰好能夠暴露我們在對自身的認識不夠全面和深刻時所產生的思想上的缺陷。經過他人的指出，相互的交談與討論后，我們能夠恍然大悟立刻改正，也是一種提升。所以，溝通交流也是對自我的復檢。
那么，溝通交流的對象是誰呢？溝通的對象可以分成兩大類。第一類是與自己研究方向或專業相同的同領域人群。這類人通常包括領域內專家、專業課老師、同專業同學等等。與同領域人流對我們的思想是一種補充和完善，他們與我們的意識形態和思維方式相似，或許能更加全面地看問題，彌補我們的不足。另一類是與自己研究方向或專業不同的人群。他們所學的知識，日常耳濡目染的內容與我們大不相同，通常能為我們提供另一種邏輯形式來思考問題。這樣多角度地進行思考和訓練，同樣能達到事半功倍的效果。
3.閱讀疏導法
在思想政治教育過程中，大學生的自我疏導更是離不開閱讀。所謂閱讀疏導法，顧名思義，就是以文獻為媒介，將閱讀作為手段，使自己在讀書中有所領悟、有所完善、有所改變，從而達到疏通、引導自我的一種方法。長期以來，大學生只重視閱讀的數量，卻忽視了閱讀方法的總結以及閱讀與自身的聯系。所以，在今后的閱讀中，我們要有意識地注意以下三點。
第一，閱讀要分門別類。以往我們讀書都是拿來就讀，無論什么題材什么內容都讀，這樣做是不對的。閱讀要分清所讀書目的類別、所屬的領域，對于我們需要閱讀的書籍，就按照計劃將這一部分內容都吃透，讀完這一部分再展開下一部分，不能東一榔頭西一棒槌，不利于知識的整合，也不利于系統地擴充我們的知識面。
第二，閱讀要注意聯系自身。讀書時要聯想到自己的想法，將作者的思想與自身的觀點相對比，找出自己觀點中的優點和不足，取長補短，趨利避害，盡量提高每一本書對自己的幫助。
關鍵詞：孟子 德育思想 輔導員
孟子是我國古代繼孔子之后最著名的儒家學者，其諸多思想涉及德育范疇。孟子以“性善論”為理論根源，認為人人都有仁義禮智之善，生而具有向善的潛能，但這種與生俱來的“良知良能”會隨著時間和環境的變化而流失。人性的完善，則有待于后天的努力和學習，培養和擴充，而教育的本質就是保持和找回人所固有的這些善性。為此，孟子主張突出道德學習者的理想人格教育；注重道德實踐者的自我主體教育；強調道德教育者的榜樣示范教育，并提出了持志養氣、存心養性、反求諸己、深造自得等一系列行之有效的德育方法和原則。
當前我國經濟高速發展，社會高度繁榮，但與此同時“經濟效益決定論”也充斥于社會各處，傳統價值觀念受到強烈沖擊，社會道德一定程度出現了暫時的混亂與無序。作為新一代“90后”的大學生，他們更正經歷著前所未有的精神危機與道德困惑，深刻體現在對現有道德教育體系的懷疑和內心世界的荒蕪無助。認真研究并辯證吸收孟子德育思想精髓，對于我們在新時期輔導員工作中加強大學生思想道德教育，提高工作實效，創新工作藝術具有重要借鑒價值和啟迪意義。
一.從“我善養我浩然之氣”到實現“大丈夫”理想人格，突出對大學生的理想信念教育。孟子十分推崇精神氣節的培養與擴充，他強調“大丈夫”應有無所畏懼的“浩然之氣”，所謂“浩然之氣”是“至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間”（《孟子?公孫丑上》）之氣也，為了實現理想的人生境界，應“仰不愧于天，俯不怍于人”（《孟子?盡心上》），操存本心，持志養氣，堅守道德人格，富有擔當意識，貧賤不移，威武不屈。輔導員在工作中強化理想信念教育，巧妙結合孟子的“養氣說”、“大丈夫”的理想人格來教育人、鼓舞人，不僅可以幫助大學生克服考場舞弊、迷戀網游、學習生活習慣散漫等問題，更可在重塑大學生價值觀，增強歷史責任感與使命感上取得實效。
二.從“反求諸己”到“心容萬物，不假外求”，注重對大學生的自我主體教育。孟子重視發揮人的主觀能動性，以達到道德內省的目的。正如孟子所說：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬；行有不得者反求諸己?！保ā睹献?離婁上》）當對別人施予友愛，別人卻不親近，要反省自己的仁愛；當管理別人卻不聽從，要反省自己的智慧；當禮遇別人卻沒給予回應，要反省自己的恭敬。在孟子看來，人只有不斷地自我向善、自我反省和自我約束，才能發現人生之樂，即心容萬物，不假外求，“萬物森然利于方寸之間”的人生之樂。輔導員在對大學生進行思想教育時，要充分重視發揮學生在德育中的積極性、主動性和創造性，使大學生們不但學會求知和做事，更要學會共處與做人，這將對維護校園和諧穩定、培養大學生健康心理起到重要作用。
三.從“射者正己”到“先知覺后知，先覺覺后覺”，強調道德教育者的榜樣示范教育?！睹献?公孫丑上》有言“仁者如射，射者正己而后發”，孟子用只有射者正，才能射正的道理闡明了榜樣、示范作用在德育中的巨大力量。德育是一種榜樣的教育，是一種具有影響力和教化力的模范教育，作為大學生思想道德教育的一線工作者，高校輔導員更應不斷提高自身的道德素養和知識儲備，不斷警醒自己，嚴格自律，注重以自身的模范言行和人格魅力來感染人、帶動人。只有這樣才能達到孟子所提到的“天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺”（《孟子?萬章下》）的德育目標。
總之，我們著重學習研究孟子的德育思想，結合時代特征，賦予新的時代內容，對于改變當前德育不盡如人意的現狀，對增強輔導員工作的時效性以及針對性具有重要的借鑒意義與參考價值。
參考文獻：
[1]《孟子》，孟子撰，山西古籍出版社2003年1月版.
測評數據反映出的思想道德狀況
1.北京市中小學生思想道德發展整體狀況良好
10年測評結果顯示，北京市中小學生思想道德發展整體狀況良好，這是首先應當肯定并值得欣喜的事情。以對2005年至2009年的5年追蹤測查結果數據分析為例，小學、初中和高中在所測評的5個基本維度（分別含66個、84個、82個測量題目）中，平均分在4.00分以上或接近4分（滿分為5分），且各年度發展均衡。（見下圖）
圖1 2005-2009年小學思想道德測評基本維度
圖2 2005-2009年初中基本維度分析
圖3 05-09年高中基本維度分析
2.北京市中小學生在愛國主義維度的測評中表現突出
10年測評結果顯示，與其他維度相比，北京市中小學生在愛國主義維度上的表現十分突出。以2011年測評結果為例，初中生在“在和外國人相處時，會維護國家的形象”測評點上得到4.86分，初中生和高中生在“認為我國的領土和神圣不可侵犯”測評點上得到4.80分和4.85分，小學生和初中生在“在和外國人相處時，會維護國家的形象”測評點上得到4.65分和4.86分。進一步對測評點所做頻次分析顯示，絕大多數中小學生在愛國情感相關測評點上的表現突出。比如，97.5%的小學生在學校升國旗的時候能保持安靜，97.7%的初中生和96.9%的高中生認為自己在和外國人相處時會維護國家形象，95.5%的初中生和96.9%的高中生認為我國的領土和神圣不可侵犯。
3.北京市中小學生遵守社會公德狀況總體良好
社會公德包括公共秩序、節約資源、文明行為習慣和公益精神四個方面。測評結果表明，中小學生在遵守社會公德方面總體情況良好。以2011年的數據結果為證，在“遵守社會公德”相關測評點上，三個學段學生所得平均分分別為4.60分、4.36分和4.16分。小學生遵守公共秩序的表現要優于中學生。中小學生具有較強的節約資源意識和較好的文明行為習慣，絕大多數相關測評點得分超過4分。其中，學生在注重儀容儀表、反感以強凌弱等行為上表現尤為突出，得分皆在4.6分以上。
4.北京市中小學生具有較好的生命健康意識
生命健康意識包括生命安全意識和健康意識。測評發現，本市中小學生具有較好的生命健康意識。大部分中小學生在“能夠善待小動物”“會自覺積累安全知識”“感到煩悶時，會積極想辦法排解”這些測量生命健康意識的題目上得到滿分；10年來在所有相關測評點上中小學生平均得分均在4分以上，比如，初中生和高中生在“不吸煙”題目上所得平均分超過了4.5分。
5.北京市中學生的創新素質較高，但創造性思維發展不全面、不平衡
我們對北京市中學生的創造素質進行了測評，并與臺灣地區的常模進行了比較，結果顯示，在14個可比較項目中，有12項均比常模分數高，且差異顯著。同時，把我市初、高中男生和女生的創造性思維與臺灣地區的性別常模比較，在7個可比項中，初中男生2項、女生5項明顯高于常模水平，差異顯著；高中男生3項、女生5項高于常模水平，差異顯著。初高中男女生均只有1項低于常模水平，其余各項與常模沒有明顯差異。因此，從總體上說，我市中學生創新素質高于臺灣地區常模水平。
測評結果顯示，學生在創造素質總體發展良好的同時，也存在著在創造性思維方面發展不全面和不平衡的狀況?？偟那闆r是，圖形的創造性好于詞匯的創造性，表現為在圖的流暢性、變通性和獨創性上的得分均高于詞的流暢性、變通性和獨創性，差異顯著。學生在創新意識層面表現較好，但參與創新的行為不普遍。
6.北京市中小學生的學業道德問題較為嚴重
10年測查結果顯示，北京市中小學生存在抄襲作業和考試作弊現象，且中學生比小學生嚴重。以2011年為例，有12%的小學生、35.4%的初中生和63.9%的高中生承認抄過別人的作業。有6.8%的小學生、16.5%的初中生和34.6%的高中生承認在考試時作過弊。10年里，小學生、初中生、高中生的抄襲作業平均比率分別為10.01%、38.23%和60.18%。
7.北京市中小學生不能使用文明用語的比例較高
語言是個人道德修養和社會文明程度的標志。學生是否說臟話是我們長期跟蹤的測評點。在2008年“奧運會”之前，圍繞“十個文明形象”的德育工作使學生中說臟話的現象有明顯下降。而在其他年份這一項目的測查結果皆不太理想。以2011年為例，有15.1%的小學生、15.7%的初中生和24.5%的高中生承認說話帶臟字，同時12.4%的小學生、26.2%的初中生、39.7%的高中生在聽到同學說臟字時不能做到勸告。
8.北京市中小學生的適應素質還有待提高
北京市中小學生在適應素質上存在的問題比較明顯，具體體現在以下幾個方面：第一，學習適應方面，有約一半以上的學生會在“考試前臨陣磨槍”，有70%左右的學生表示討厭考試；第二，情緒適應方面，學生的不良情緒問題比較明顯，“經?！焙汀翱偸恰碑a生不良情緒的學生占到了20%左右，每年大約都有60%的初中生和70%的高中生在過去一個學期里產生過焦慮情緒；第三，人際適應方面，初高中學生在與家人關系上存在著不協調的問題，10%左右的初中學生和高中學生與家人相處得不好（關系比較冷淡或經常爭吵），20%左右的初高中學生與家人之間很少或沒有相互的支持與幫助。
10年測評數據帶給我們的思考與啟示
分析10年測評結果，我們發現我市中小學生的思想道德發展有不盡如人意的地方，甚至有的問題還比較嚴重，比如在抄襲作業、考試作弊、闖紅燈等題項上總有較高的比例。該如何認識這些問題？從中我們可獲得哪些啟示？這些都值得我們深入思考。
我們認為，思想道德的測評要比任何一門課程或某些心理品質的測評要復雜得多。思想道德的測評對動機與行為一致性的要求相當高。測量的行為與動機是一致的，那么這個測量是有效的。反之，該測量無效或不可靠。換句話說，某個道德行為如果動機與外在表現不一致的話，這個行為就不能稱為道德的行為。反過來也可以說，如果一個人的外在行為有失水準，但其動機是好的，那么這個行為與動機不良的行為的性質是有區別的，有可能其中蘊含了某種積極的因素和特征。為探究學生在思想道德發展中出現的各種問題，尋找其發生的原因，我們設計了各種題型，有結尾開放題，多重選擇題，有時還特別實施深度訪談和行為觀察。分析調查結果后我們發現，學生某些有失道德的行為，其原因多種多樣，非常復雜，絕不能一概而論。由于篇幅所限，那些由不良動機導致的不良行為，比如為了比別人成績更好而抄襲作業等，這里不再贅述。以下是我們認為動機良好而辦了錯事的情況。
1.自我意識覺醒與學生思想道德
調查結果顯示，學生頂撞老師和家長、抄襲作業、在課堂上說話、玩手機，這些看起來不符合主流道德觀的行為，有部分原因出自學生對權威的挑戰。心理學研究表明，挑戰權威是青少年學生心理發展的必經之路，是他們自我意識覺醒的體現。對于青少年而言，課本知識、規章制度、教師和家長都是權威的代名詞。在調查中，當問及為什么要頂撞老師和家長時，有些學生的回答是，因為“不愿意他們（家長）說什么，我們就做什么，哪怕他們是對的”。在問及抄襲作業的原因時，有部分學生的回答是“越不讓我們抄，我們越要超，哪怕我們全都會”?？梢?，“挑戰權威”這一自我意識的覺醒，為學生的道德行為蒙上了一層面紗。揭開這層面紗，我們看到表面有失道德的行為是與青少年自我意識的覺醒及青少年敢于向權威挑戰的精神聯系在一起的。就是說，這些行為的動機至少不是不道德的。作為教育工作者的我們是不是應該好好反思一下：如果我們平時能再民主一點、能再多給學生一些人本關懷，并創設各種條件，積極引導良性動機向道德行為轉化，青少年的“后”自我意識的挑戰權威階段，即遵從社會主流文化和社會道德的階段是否能早點到來呢？
2.價值判斷與學生思想道德
10年測評結果發現，學生的道德行為，不管是好的還是不良的，常常與價值判斷聯系在一起。經過價值判斷后做出的選擇性道德行為是當代中小學生思想道德發展的鮮明特征。
以學生抄襲作業的原因為例，學生說，抄作業（每年在50%左右，最高年份是73%）是因為：①作業過于繁重、如果把各科作業全部自己做完，夜里十一二點也不能睡覺；②作業內容過于簡單，沒有做的必要；③作業常常是老師課堂講授內容的重復，花時間做了也沒有提高。這些原因反映出學生的價值判斷，是他們在對客觀和主觀情況做了價值衡量后做出的選擇，并沒有要奪取他人成果的不道德動機。在他們看來，這樣能節省學習的時間成本，提高學習效率，何樂而不為呢？再如，闖紅燈（每年都有40%左右）固然是不正確的，但當我們聽到一個學生說出“是怕遲到了會給班級榮譽抹黑，不得不這樣做”這樣的話時，我們該怎樣回答？面對學生這樣的判斷和選擇，其實感到尷尬的不應該是我們嗎？如果作業不那么多，如果作業是學生感興趣的，是他們認為必要的，這個問題是否就簡單多了？因此，我們認為，一方面，學生能對自己的行為做價值判斷是好事，反映了當代學生具有不盲從、擅于思考等個性品質。另一方面，學生的這種判斷和選擇也反映了我們不了解學生，缺乏教育引導針對性等問題。反思學生不良思想道德產生的原因，進而對學生的不道德行為做出有效預防才是更重要的。
還有一點需要我們深思，我們的少年兒童正處于相互矛盾的價值觀無處不在的時代和境地中，而與此同時，又有誰，或者又有什么有效形式能讓他們知道，在各種矛盾的情境或價值中該怎樣選擇才是正確的呢？當他們心中沒有形成一套公認的道德原則或價值的時候，如何期望他們做出好的道德行為？
綜上所述，可得到這樣幾點啟示：其一，教育工作者對學生道德行為的評判需要對不良動機與良好動機加以區分，看到學生動機中的積極因素，從而反觀和審視自己的教育實踐或措施是否有不當的地方，采取積極措施，化不利因素為有利因素；其二，對于道德準則或價值，在注重正面教育的同時，也要進行“矛盾”和“沖突”教育，有效促進學生在各種矛盾和沖突情境中做出正確選擇；其三，要重視學生的主觀因素在其思想道德形成過程中發揮的作用。須知，思想道德的形成與各種知識的獲得是一樣的，既是從長輩或教師那里“接受”來的，也是自己“建構”的。傳授固然重要，但讓學生去親自實踐和體驗，不斷反思正確和自己珍視的價值，并將其納入到日常行動之中尤為重要。因此，教育工作者要積極思考，主動采取有效策略和措施促進學生的“建構”。
關鍵詞 思維導圖；數字圖像處理；教學設計
中圖分類號：G642.4 文獻標識碼：B
文章編號：1671-489X（2015）12-0114-03
Teaching Practice of Digital Image Processing Course with Mind Mapping//ZOU Yaobin
Abstract In view of potential education value and diversified teaching functions， as well as common problems in Digital Image Processing course， we have carried out the teaching practice of Digital Image Processing based on mind mapping. Teaching practices show that mind mapping is favorable to the instructional design， enhances the teaching effect， and facilitates the student’s review.
Key words mind mapping； digital image processing； instructional design
思維導圖由著名教育學家托尼?博贊于20世紀60年代首創而成。作為一種有效的創造性思維工具，它已經被廣泛應用在個人的自我分析和問題解決，家庭和商業的各種計劃，甚至企業的員工培訓和經驗管理等方面[1]。特別的，教育界也通過研究和挖掘思維導圖的潛在教育價值和教學功能，已經將思維導圖應用于國內外的許多中小學課程的建設和教學中，典型的如外國語、數學、物理、化學等課程。然而調研發現，在高校（特別是二本地方高校）的課程教學中，引入思維導圖的課程仍主要是偏文科的課程，比如外國語，鮮見在工科課程教學中引入思維導圖這一創新思維工具。
另一方面，數字圖像處理作為工科院校的一門重要的專業基礎課程，在遙感、交通、醫療、軍事、航天、航空等諸多領域都有著廣泛的應用。盡管數字圖像處理技術有著如此廣闊的應用領域，數字圖像處理課程也有著特別重要的教學地位，但由于該課程起點高、難度大、公式多、概念多，加之二本地方高校學生的數學知識總體相對更薄弱，這些因素交織在一起，使得很多學生在學習過程中容易感到枯燥，產生厭學感，很難達到預定的教學目的和效果。
注意到思維導圖的正面教育價值和多樣化的教學功能，同時也注意到數字圖像處理課程教學中的典型問題，本文在分析思維導圖的基本涵義和特點的基礎上，簡要介紹思維導圖的繪制方法，并探討思維導圖在數字圖像處理課程教學中的實際應用及其效果。
1 思維導圖的含義與特點
思維導圖通過模擬大腦神經網絡的外向放射性結構，以一種高度可視化的模式來展現人的認知結構，從而實現大腦思維圖譜的外化。它是一種有效激發大腦思維潛能的創新思維工具[2]。
一幅思維導圖通常包含主題、節點、色彩、圖像等關鍵要素，以及連接這些要素的多樣化連線。這些關鍵要素通過連線連接成樹狀結構，從而能從多維度來組織和表達感興趣的領域知識。思維導圖由中心主題分支出節點，節點分支出子節點，并由此發散，節點不斷增加。思維導圖的繪制過程實際上反映的是一個思維過程，它從中心主題開始，隨著思維的不斷擴展和深入，逐步形成一個向周圍發散的樹狀圖。樹狀圖的同一層節點數表示思維的廣度，一個分支的長度表示思維的深度[3]。
思維導圖的基本特點主要包括：1）中心主題位于中央位置；2）主題涉及的不同主干內容作為分支向四周放射；3）每個主干內容由一個關鍵圖或關鍵詞構成，并放置于分支之上；4）各分支連接主題與主干內容或者兩個主干內容；5）不同級別的分支和內容可采用不同的色彩來區分[4]。
2 思維導圖的繪制方法
繪制思維導圖可以采用手工方式，也可以采用軟件方式。目前可用于繪制思維導圖的軟件較多，比較流行的有Mind Mapper、Mind Manager、XMind、Visual Mind、Headcase等教學與商業軟件。無論是手工繪制還是軟件繪制，都應該遵循共同的規則：突出重點、發揮聯想、清晰明白、形成個性風格。具體的繪制方法一般包括五個方面[5]：
1）在紙或者屏幕中心位置繪制所要表達的中心主題（可以用圖像或者關鍵詞表達中心主題）；
2）從主題出發延伸出各級子主題，連接各級主題/子主題線條近粗遠細；
3）在各分支線上添加必要的關鍵詞或內容，可以隨時根據需要補充或刪減構成圖的分支；
4）為了反映各分支之間的關系，可將對應分支用箭頭相連接，同時可以添加一些小圖案或符號進行標記，以增強思維導圖的清晰性和生動性；
5）可以使用自己喜愛的形式或內容突出個性風格。
3 思維導圖優化教學的實踐應用
《天下》篇的重要地位和價值，首先在于它涵蓋的思想內容之博大。可以說，它的內涵容量幾乎就是一部春秋戰國的學術思想史，或者說是莊子及其學派對于這一歷史時期學術思想史所作的批評史。據說，馬敘倫先生當年在北大講三個學期，還未講完《天下》篇，以至馬先生被戲稱為“馬天下”。馬先生三學期講不完，亦可證明《莊子》此篇內涵確實博大深邃，不勝其講。此篇涉及的學派代表人物，就有墨翟、禽滑?、宋?、尹文、彭蒙、田駢、慎到、關尹、老聃、莊周、惠施等十一人之多。其中，雖然沒有專列孔顏儒家學派，但在開篇總綱中，則在展現“數度”和評說諸經典時表明，《天下》篇實質上也沒有忽略儒家的存在。從歷史的角度，確乎可以把《天下》篇擴展和深化為一部專著。但是，我們這里，主要是就《天下》篇所作的評述來領悟莊子及其學派的思想。雖然《天下》篇描述和評析了眾多不同的學派和人物，各有特點，但仍然有一條內在有機關聯的線索。這就是，所有學派和人物雖然有些從大道分裂出去，但仍然在大道的視野之中，構成走向大道的思考環節。
（一）“原于一”的大視野
《天下》篇的大視野表現為，莊子及其學派并不是爭道家一家的獨尊，而是力圖打破各家的局限。所謂“天下之治方術者多矣，皆以其有，為不可加矣”，其所說的，就是這種局限的表現，從而需要打破。只有打破局限，回歸“道通為一” 的淳樸與和諧，才能出真正的大智慧，成一切人間事。就是說，若成天下之大事，都不能各自孤立分割，相反都有賴于“道通為一”。這就是《天下》篇所說的，“神何由降？明何由出？”“曰：圣有所生，王有所成，皆原于一?！?/p>
過去相當長一段時間，太過注重莊子思想與當時階級、社會的聯系，而忽略了莊子及其學派思想本身超越時代的內涵，忽略了這些超越內涵的價值和意義。那種局限于劃階級成分而從現實政治需要加給古人種種帽子的批判方法，現在看來，實在是對于古賢思想的一種褻瀆。何況那種階級劃分，對于兩千多年前的莊子，也并不合乎實際。莊子“道通為一”或“原于一”的大視野，無論在當時，還是對于后世，其價值都是不可估量的。當時正處于戰國時期，莊子及其學派所針對的，乃是“天下大亂，賢德不明，道德不一”。對于這種“天下大亂”的局面，囿于一曲之見，是無助于大局好轉的。而當時的百家之說，恰恰都是這種一曲之見。所謂“天下多得一察焉以自好”?；蛘哒f，都屬于裂“道術”的種種“方術”。應當說，這種裂“道術”而出現的種種“方術”，即當時百家之說的出現和爭鳴，正象周朝一統天下分裂為互相爭霸的諸侯國一樣，乃是歷史發展和與之相應的思想發展之必然。但是，“天下大亂”應當是走向新的統一的過渡階段。那么，如何走向新的統一？這正是在“天下大亂”之時，莊子及其學派所超前思考的問題。“原于一”的大視野，就這樣提出來了。這種“原于一”或“道通為一”的世界，在這里也是從古代尋找理想的鏡子。如《天下》篇在敘說完圣人、君子、百官和民眾在古代由于“道法自然”而有序和諧生存之后，接著寫道：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”。過去一直認為，這是莊子向后看的復古表現。其實，任何社會批判必須設定一種前提，一種作為理想的鏡子，用以照映現實的黑暗與丑惡。同時，借此也給人一種可以爭取光明的希望。意大利思想家克羅齊說：“一切歷史都是現代史”。這個著名的論斷，它的合理意義，是說任何歷史的語境都不可恢復，而任何具體時代的人所寫的歷史，都不能不打上不同于原來語境歷史的現代烙印。就是說，人們講的歷史都具有聯想和創造的成分在內，或者說都具有理想和希冀在內，也就是含有借歷史來影射現實和預示未來的意味。所以，不能見到古賢贊美古代，就認為是復古?？梢哉f，在本質上，中國道家、儒家、禪宗對于古代的稱贊，都不是復古，而是都具有借此批判現實的丑惡和對美好未來希冀之意味。
《天下》篇“原于一”或“道通為一”的大視野，其內涵是非常豐富和深邃的。關于“道術”與“方術”的劃分，以及“道術”裂而出現百家之學的問題，莊子及其學派借以所批判的，仍然是文明發展的負面效應。不能不承認百家學的出現，乃是思想文化的進步。但是，對于治天下而言，這種百家學由于囿于一己之見，所謂“皆以其有，為不可加矣”，卻無助于解決分裂中的“天下大亂”問題。這里最值得注意的是，莊子及其學派還對儒家思想作出有條件的肯定。有些學者對此迷惑不解，甚至誤解，認為這是莊子思想源于儒家的一種顯示，或者說莊子后學調和儒家的表現等等。?1?（參見鐘泰：《莊子發微》，“天下第三十三”注釋。）其實，這些看法都不對，都是被現象所蔽。首先，雖然這里在講君子、百官、民眾時，提出相當于儒家的仁義、禮樂、名法等范疇，但是這里講的是原始古代，還處于“道法自然”狀態意義下的社會。所以那時這些范疇的意義與后來孔孟以降的儒家所講的意義，是大不相同的。所謂古代的這些范疇屬于“道發自然”，正如文中所說的“配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓”，或者處于古圣之時，“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化”。就是說，還處于道惠于人惠于世的時代，也即沒有失道與損道的時代。無庸諱言，這些看法，當然包含有莊子及其學派對古代社會加以理想化的成分在內。但這里講的“禮樂”思想與孔孟以降的儒家“禮樂”思想，即道家抨擊為“大道廢”的等級制“禮樂”思想，無論如何是不可同日而語的。至于下面一段通常視為對儒家經典評述的話，就更值得玩味。在講過古代社會的和諧有序之后，《天下》篇這樣寫道：其明而在數度者，舊法世傳之。史尚多有之。其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、?|紳先生，多能明之?！对姟芬缘乐?，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散于天下，而設于中國者，百家之學，時或稱而道之。這里所述的關鍵問題在于“數度”，此段引文前面指出，“數度”分為“本數”與“末度”。對于莊子及其學派而言，“本數”只能是“道”或“道通為一”，＊參見鐘泰：《莊子發微》，“天下第三十三”注釋。此外的百家之學，包括鄒魯之士的儒學，都屬于“末度”。因此，即使這里提到儒學經典作為“百家之學”一種來源，但也不能與道家之“道”作為“本數”相比。所謂“本數”的“道”，就是“天人”“不離于宗”的“宗”，“神人”“不離于精”的“精”，“至人”“不離于真”的“真”。這是儒家經典都還沒有達到的思想高度。
不過，在“原于一”這個大視野下，《天下》篇在評述儒家思想及其經典時，似乎對于之前只批判文明的負面效應而對其正面缺乏應有的肯定，而有所補充。這就是對文明發展中出現的多樣性分化，如這里所說的百家之學，雖然批評其偏于一曲，“得一察焉以自好”，“不能相通”，但是，并不是完全否定。相反，還同時指出，“皆有所明”，“皆有所長”，“時有所用”。應當說，這也是“道術”之為“道術”之思的一種必然。就是說，在“道通為一”大視野下，一切分化的百種千類，都能看到其正反兩面，并且在道的大化流行中，都能化于道或通于道。也就是說，不能因為道家側重批判文明負面效應，就認為其看不到正面效應和完全否定文明的正面效應。
有的學者以《天下》篇開頭的總論最后提出“內圣外王之道”，認為這是莊子及其學派最終歸于儒家的表現。我們認為，這種看法也是皮相之見。因為，“內圣外王”的觀念并非儒家獨有。實質上，“內圣外王”是儒道兩家都有的追求。但是，何為圣？何為王？儒道兩家的看法卻有本質的不同。儒家尚仁的修、齊、治、平，還囿于現實的層面，缺乏超越精神，而道家崇道“無為”的“南面之術”，則具有超越的人文精神，這在老子對侯王守道的教訓中，特別是在莊子《應帝王》篇的寓旨中，均清楚可見。
特別值得注意的還有，莊子及其學派早在兩千多年前，就通過春秋戰國時期百家之學這種“道術為天下裂”，即文明多樣性分化發展，預見到這種分化難以回頭的必然性。如其所說：“悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂”。莊子這里所作出的預見，實際上為后世提出兩個重大問題。其一是，“往而不反”的多樣性分化，能否駕馭？其二是，如何駕馭？對此，莊子及其學派在其“后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體”的慨嘆中，表現出一種無奈之情。事實上，莊子及其學派這種無奈，仍然是當今有識之士的無奈。就是說，對于文明發展這種多樣性分化，能否駕馭至今仍然是一個問題。這種文明多樣性分化，就象一匹烈馬，人們總在馴服它，卻總是馴服不了。那么，是否馴服不得法呢？可見，對于文明這種多樣性分化，能否駕馭以及如何駕馭是密切聯系在一起的兩個問題。也許，我們至今還未找到如何駕馭的正確方法。
當然，莊子及其學派的慨嘆主要不是我們這里講的當今現實，而是他們那時的現實，即戰國時期“天下大亂”。而這種“天下大亂”，就源于“內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方”。在這里，明確指出“天下大亂”的病根，在于“內圣外王之道”不明不發。而此道不明不發，又在于天下之人都堅持自己的欲望。就是說，都脫離大道，而各行其是?；蛘哒f，百家之學這種文明的多樣性分化，正是適應“天下大亂”而生的思想文化。從這種批判中，不難看出，莊子及其學派的“內圣外王之道”，不過是歸結為“原于一”的大道。其理想的鏡子，乃是“古人之大體”，即“無為而治”的“天地之純”。由此可見，雖然都談“內圣外王”，但道家借以所說的，乃是崇尚自然無為之超越精神，以“道通為一”化解一切的精神。顯然，這與儒家修、齊、治、平的“內圣外王”，是不可同日而語的。
（二）“生勤”“死薄”以效法大禹的墨家精神
墨家與儒家曾以“儒墨”并稱于春秋戰國之時，并且是在現實層面上與儒家針鋒相對的學派。這和儒道兩家的對壘，一個在囿于現實層面，一個超越于現實，是不同的。墨家的理論和實踐，都是非常具體的。所以，《天下》篇對于墨家的評述，也比其他諸家具體。雖然《天下》篇對墨家思想境界的總體評價不高，但是，也不能不佩服墨家為濟世而表現的世人難為的苦行精神。正是在這一點上揭示出，墨家的理論和實踐，實際上都是以大禹治水的精神為依歸的。如果說墨家學派帶有某種宗教神秘性，那么他們所信奉的最高精神教主，就是大禹。如《天下》篇所述：墨子稱道曰：“昔禹之湮洪水，決江河而通四夷九州也。名山三百，支川三千，小者無數。禹親自操橐耜而九雜天下之川。腓無?，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬國。禹大圣也，而形勞天下也如此?！笔购笫乐?，多以裘褐為衣，以??為服，日夜不休，以自苦為極，曰：“不能如此，非禹之道?！?/p>
值得注意的是，大禹治水的精神，儒家和道家也都是稱贊有加的。但是，真正在學派行為上具體實踐這種精神的，卻只有墨家。此外，《天下》篇還提到《墨經》和借此展開的邏輯辯論問題。從而指出，陷入這種辯論的墨家，屬于不同于墨翟、禽滑厘正統墨家的“別墨”。不同之處，就在于這個“別墨”，以墨翟、禽滑厘之意為是，以其行為非。所謂“墨翟、禽滑厘之意則是，其行則非也?！?/p>
《天下》篇對墨家思想的概括是：“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數度，以繩墨自矯，而備世之急?！边@一概括，就是對于墨翟、禽滑厘《非樂》和《節用》內涵的詮釋。其實，非樂與節用是統一的。墨家這種非樂與節用的批判，不僅指向當時的儒家，也指向整個禮樂文化傳統。所謂“不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數度”，就是不彰顯禮樂常規，就是非樂與節用。特別是這種批判，既表現在墨家的著作中，也表現在墨家的實踐行動中。所謂“以繩墨自矯”，就是墨家以非樂與節“自矯”。具體說，就是以大禹治水的精神“繩墨自矯”。
《天下》篇對于墨家的批評，并不是否定這種精神本身，而是指出這種非樂節用精神，不合于天下人之常情，因此不為天下人接受。因此，墨家的道術不能列入圣人的大道。三代到禹、湯、文、武、周公，都有制禮作樂，對于死者的棺槨分等級而不同，而墨家卻要斬斷這種傳統，主張“生不歌，死無服”。“桐棺三寸而無槨，以為法式”。墨家對儒家這種批判，是以現實的另一極，對抗儒家“禮樂”制度的現實及其傳統。這與道家對儒家“禮樂”制度取超越態度的批判，是大不相同的。所以《天下》篇對于墨家這種批判，又作出批判的批判，指出墨家這種極端的效應是：“以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。未敗墨子道。雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄，其道大?！J谷擻牽?谷吮??湫心鹽???？制洳豢梢暈?ト酥?潰?刺煜輪?摹L煜虜豢啊D?鈾潿濫莧危?翁煜潞?！离又@煜攏?淙ネ躋蒼兌櫻 閉饈欠淺V檔猛兜囊歡位埃?渲校?紫忍岬僥?藝庵幀胺搶幀?、“街冎櫛?炔弧鞍?恕保?膊弧鞍?骸薄U餼捅礱鰨??蛹捌溲?啥雜凇襖窶幀輩皇竅竽?藝庋?滯耆?穸ǖ奶?齲??強隙ㄆ潿雜諶司哂小鞍?鋇暮??。就是藫?松?枰?幸歡ǖ摹襖窶幀崩春腔??；蛘咚擔?襖窶幀痹諂湮幢灰旎?男翁?攏??僑死嗲?鷯諞奧?奈拿鞅硐鄭?墻?胛拿鶻錐穩死嚶焉坪拖嗷プ鵓吹謀硐幀＠?紓?魑?喟?娜嗣牽?窶幀鋇墓嬖潁?彩瞧鷴胍?袷氐墓嬖頡K?健跋嗑慈綾觥保?創酥?揭病＝幼胖賦觥拔窗苣?擁饋保?侵匾?摹T謐?蛹捌溲?煽蠢矗??猶岢齙摹暗朗酢保?諛??、禽?寮捌淶蘢右慌扇四搶錚?喚魴歐疃?疑硤辶π小K?源恕暗朗酢薄拔窗堋薄F湮侍庠謨冢?巖暈?煜氯私郵芏?玫酵菩?。就是藫?憧梢圓話?憾??寫恕暗朗酢保??床荒芪?慫?郵堋R蛭??恕暗朗酢輩話??。緡撳藫?侄?柚????拗??的巳酥?G橐病N?裁匆?侵??？这謳?睬凇?、“死也薄”?潰?翹??量塘恕U?蛭?說撈?量蹋??裕?笆谷擻牽?谷吮??湫心鹽???？制洳豢梢暈?ト酥?潰?刺煜輪?摹L煜虜豢?。”《天下》?賦穌庖壞悖?欠淺I羈痰摹H綣?怠爸泄???櫻?骱趵褚澹???謚?誦摹保ā短鎰臃健罰??幢弧襖窶幀幣旎?娜迨俊奧?謚?誦摹保?敲叢謖飫錚??業牧硪恢直硐中問揭彩恰奧?謚?誦摹薄R桓鮒患?襖褚濉保?桓鐾耆?灰?襖褚濉薄A礁黽?耍?浣峁?匆謊??礎胺刺煜輪?摹L煜虜豢啊薄W?蛹捌溲?贍苤賦瞿?藝飫轡侍餼捅礱鰨??竊諗?腥寮業摹襖窶幀憊凼保?皇欠穸ㄒ磺小襖窶幀保??皇欠穸ㄆ湮?襖窶幀敝?鎪?嗡?鄣囊旎?O勻唬?餛浼淥?允鏡乃枷牒途辰緄母叨齲?際悄?宜?豢善蠹暗摹?/p> 也許最值得注意的是，《天下》篇在此節最后對墨家的總評價，即所謂“亂之上也，治之下也。雖然，墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！”在前述《天下》篇前言或總綱中所提出的“天下大亂”問題，實際上也是春秋戰國時期各家關注的核心問題，只是思想理論和采取的方法不同而已。在這里，《天下》篇指出“墨子真天下之好也”，說明墨子思想理論和采取的方法，也是為了解決“天下大亂”的問題。但是，在莊子及其學派看來，墨子的思想理論和方法不對頭，而且是本末倒置，即“亂之上也，治之下也”。指出這一點，確實在思想理論上打中了墨家的要害?！疤煜麓髞y”問題，出自諸侯國的統治者不顧民眾死活的爭霸戰爭。因此，《天下》篇把墨子貶稱為“才士”，是有道理的。就是說，墨子沒有看到問題的實質和根本，沒有戰略眼光。以至于本末倒置，用現今時髦的話說，就是所謂“上面患病，下面吃藥”。同墨家相比，儒道兩家雖然各有所長，各有所短，但是把解決問題的大方向都確定為作“帝王師”，則是抓住了問題的根本。兩家都衷情于“內圣外王”，只是觀點不同而已。也正因為如此，自漢代以降，墨家思想失傳，就連《墨經》邏輯也煙滅了。而儒道兩家，則能在兩個不同的層面上，即現實與超越現實的層面上，成為中國傳統思想的主導。如果在這種意義下，陳鼓應先生前些年提出的“道家主干說”，似乎就可以成立了。
（三）宋?、尹文“別宥”“?、調”的救世幻想
宋?即《逍遙游》中所說的宋榮子，在《天下》篇將宋?與其弟子尹文一起來講，是把其作為一個學派來看。這個學派，也是著眼于解決“天下大亂”問題。所謂“以禁攻寢兵為外，以寡淺為內”。但是，怎樣才能達到這個目的呢？從《天下》篇對這派思想的概括，可以見之。其概括是：“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養，畢足而止，以此白心?！睆倪@一概括中可以看到，就“不累于俗，不飾于物”而言，是與墨家的觀點類似的。但是，以下所說的，則顯示出與墨家不同的特點。墨家更重視自己作為榜樣的踐行，而宋、尹則重視把自己的思想作對上和對下的說教，以求與人平和溝通，這就是“不苛于人，不忮于眾”的意思。而“愿天下之安寧以活民命，人我之養，畢足而止”，則見出與老子清心寡欲和小國寡民的安寧思想相通。其中的特色，“人我之養，畢足而止”，正是這派“以寡淺為內”的詮釋。
宋、尹派的核心思想乃是主張“別宥”進而“?、調”。如《天下》篇所述：
作為華山之冠以自表，接萬物以別宥為始。語心之容，命之曰：心之行。以?合歡，以調海內”。請欲置之以為主。所謂“別宥”，不過是指對榮辱等界限既有超越，又有保留的境域中。在莊子看來，不過是走在試圖超越的路上，卻最終沒有真正進入“無待”的自由境界。正如《逍遙游》篇所描述的那樣：“故夫知效一官，行比一鄉，德合一運而征一國者，其自視也亦若此而已矣。宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加歡，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之竟，斯已矣。彼其于世，未數數然也。雖然，猶有未樹也”。就是說，雖然對于榮辱不“歡”不“沮”，于世無爭，但由于仍然對之有“定”有“辯”，就仍然未進入“無待”境界，即“猶有未樹也”。可知，在思想境界上，宋、尹與莊子具有本質的區別。對于“宥”，莊子是以“道通為一”，也即“齊物”的態度，而宋、尹則還停留在辨別而有所不動心的境域，還沒有真正使“宥”化于大道。
再說宋、尹的“?、調”思想。無疑，這是一種美好的愿望。所謂“心之行。以?合歡，以調海內”。請欲置之以為主。這種使海內“合歡”的“心之行”，確實是美好的。但是，要想把這種美好的愿望變成現實，都“置之以為主”，就不那么容易了。為此，宋、尹采取的辦法，就是上說下教，即使受到侮辱、餓飯，也不計較。甚至遭到厭棄和反對，也要堅持這種上說下教。對此《天下》篇描述得很具體：見侮不辱，救民之斗，禁攻寢兵，救世之戰。以此周行天下，上說
下教。雖天下不取，強聒而不舍者也。故曰：上下見厭而強見也。對于這種不畏勞苦饑寒，力圖平海內戰亂以求合歡的精神，莊子及其學派還是稱道的。如其說：先生恐不得飽，弟子雖饑，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”圖傲乎救世之士哉！這里，宋、尹“我必得活哉”的感嘆，當然不是茍活，而是為了平息戰亂以求海內合歡，寧肯在饑寒中活著。因此，莊子及其學派才稱贊他們“救世之士”。
但是，宋、尹如此救世，其結果如何呢？在莊子及其學派看來，并不能解決問題。這在上述他們上說下教的反應：“上下見厭”，就已經說明了。那么，在思想理論上又如何呢？首先，“別宥”這種“心之行”，不僅在思想解放上不徹底，還停留在辨別“宥”而未超越的境界上，而且這種思想理論在實踐上，也是非常軟弱的。教育從古至今，任何時候都不是萬能的。所以，企圖完全通過上說下教實現“?、調”，消除戰亂，使海內人都過上安寧平和的生活，根本是一種幼稚的幻想。宋、尹所謂“君子不為苛察，不以身假物”這種“別宥”的思想，不作苛刻的計較，不為物役物累，對于他們個人的修養，也許是可行的，但是如果通過上說下教，讓天下爭霸的諸侯和爭利的大眾接受，則根本不可能。18世紀法國啟蒙思想家愛爾維修說過：利益決定一切。若想改變人們這種利益決定一切的觀念，就如同使江河倒流一樣不可能?？梢哉f愛爾維修這種論斷，完全適合于宋、尹的時代，而且其合理性至今沒有過時。毫無疑問，莊子及其學派清楚地看到了宋、尹思想理論的軟弱，所以對他們批評的結論是：“以為無益于天下者，明之不如己也”，就是說，這種思想理論，既然無益于解決“天下大亂”問題，還不如干脆停止上說下教。
（四）彭蒙一派道外的“齊物”之思
《天下》篇雖然認為彭蒙、田?、慎到一派還沒有真正進入大道的境界，但是認為比起前兩派則有所進展。從品評中可以看到，此派在幾個方面都有力圖超然于物外而趨向于道的表現。首先，在品評中提到該派具有“齊萬物以為首”的特點。從《齊物論》中，我們已經知道“齊物”是莊子解構“物累”、“物役”等世間異化和走向“道通為一”的根本手段。所以，該派能“齊萬物以為首”確實是走向道的一種進展。正是具有這個“為首”的特點，所以對于趨向于道的“天覆”“不能載”、“地載”“不能覆”、“道包”“不能辯”有所認識。特別是，關于“道包”“不能辯”的感悟，接近于道之體會。此外，關于“知萬物皆有所可，有所不可”；“棄知去己，而緣不得已。泠汰于物，以為道理”；“笑天下之尚賢”，“非天下之大圣”；“舍是與非”等思想，看似都很接近于莊子《齊物論》的思想。但實際上，兩者又有質的區別。主要的本質區別在于，莊子是從“道通為一”的境界高度，體悟“齊物”，是以“無”這個根本處出發，所以由《逍遙游》篇“無名”、“無功”、“無己”這個體道思想總綱的提出。而在彭蒙等人一派這種“齊物”之說里，還沒有從“知”的層面進入“悟”的層面?！翱刹豢伞钡膯栴}，在莊子那里，不是知其區別，而是在“道通為一”中消解這種人為的區別。而在彭蒙這里，即使“棄知”，也是“不得已”。同樣，對于圣賢、是非，也是觀之有別，而“舍”之。這種“泠汰于物”的超然，還是在道外的超然，而非“道通為一”的超越。
在莊子那里，體道而“道通為一”的超越，或破待而進入“無待”的自由境界，不是消極被動的，不是隨波逐流，而是一種積極的能動精神，所謂“乘天地之正，而御六氣之辯”（《逍遙游》）。但是，彭蒙一派又是怎樣呢？他們的態度是：“不師知慮，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動靜無過，未嘗有罪。”這其中，如果說“不師知慮，不知前后，魏然而已矣”，還有某種任自然的精神，但是“推而后行，曳而后往。若飄風之還，若羽之旋”等表現，則完全是一種隨波逐流的態度。這種態度，與能動地體道或與禪宗的參禪，都是不可同日而語的。實際上，無論體道還是參禪，除了天才的條件之外，都需要有能動性，都需要下“心行”的磨練工夫?！洱R物論》中的子綦的“吾喪我”的入道之境，《大宗師》描寫的“朝徹”、“見獨”之境，禪宗“無念、無相、無住”的開悟之境，都不是被動消極隨遇而得的。相反，那是需要艱苦磨練方可進入的境界。在世俗中，對于道家和禪宗有一種誤解，在對莊子寓言故事和禪宗傳燈錄的故事不作深刻領會，以為得道與開悟，都是隨遇碰巧而得。就如常言所說：“隨遇而安”。這種態度，雖然在逃避艱苦磨練和入俗的隨波逐流中，可得一時之“安”，但與體道而得道、參禪而開悟則完全是兩碼事。彭蒙一派這種態度，引出“豪桀”的批評，認為“慎到之道，非生人之行，而至死人之理”，不是偶然的。就是說，“生之人”，不可能沒有能動性，不可能象無生命之物那樣被曳來曳去。而彭蒙一派的處世態度，所謂確實具有這種消極被動一面。即使就彭蒙一派的“無譽”之說而言，所謂“夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離于理，是以終身無譽”，也與道家存在本質區別。從老子到莊子，道家都不是完全反對功名，而是能有功名而不居功名，“功成身退”。例如，老莊所說的得道之侯王或君王，就是如此。特別是《逍遙游》對于堯帝的描述：“堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，?然喪其天下焉”。這則寓言，就是指堯帝在建立功名之后，由于得道而能功成身退。這與彭蒙一派單純訴諸使人成為“無知之物”以求“無譽”，是完全不同的。
從上述可知，彭蒙一派雖然較之墨翟、禽滑厘派、宋?、尹文派更趨近于道，但仍然沒有真正體道而得道。由于沒有站到“道通為一”的高度，所謂“齊萬物以為首”，并沒有達到真正超越的“齊物”之境界，而還停留在“于物無擇，”和“與物宛轉”的道外之境界。就是說，彭蒙一派的“齊物”，由于在道外，所以，還不能“吾喪我”或“朝徹”、“見獨”，不能“外物”以至“外生死”和“無古今”。同時，他們也不知道，體道和入道需要積極能動的磨練，而取隨波逐流的態度。這就難怪《天下》篇在品評的結語中，認為他們“常反人，不見觀，而不免于?斷。其所謂道非道，而所言之韙不免于非。彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞者也”。就是說，由于他們畢竟趨向于道而行，所以與常人的思想行為還是有所反常的。這種反常有趨于道的方面，也有把人變成“無知之物”而思的反常之怪。同時，又“不見觀”（古本為“不取觀”），即不能入“觀其妙”之觀，所以也就難免于“?斷”即難免做作而不能“道法自然”。就此而言，《天下》篇認為，彭蒙一派沒有入道，所謂“不知道”而只是“嘗有聞者”，是很恰當的評價。
（五）“博大真人”關尹、老聃之道思
進入道家學派，《天下》篇的筆調就變得充滿贊嘆而富于詩情。關尹、老聃開道家之先河，是莊子及其學派的思想源頭。所以，對關、老思想的闡述，雖然篇幅不長，但非常精辟和凝練。這也說明，道同神通的學派之間最能溝通。在起首概述關、老思想的文字，就言簡意賅，詩意盎然。如說：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居”。這些帶有詩韻的文字，可以說都是在描繪道家的道術，作為整體之道。所謂“以本為精”的“本”，就是《天下》篇開頭所說“原于一”的“一”或“道”。與物之粗相比，道則為精。因之，“不離于精，謂之神人”。而這種萬物之“物”，其“粗”和“不足”（任何物與道相比都是“不足”），恰恰描述出“物”的時空有限性。顯然，這種“物”不是道家所追求的棲居之所，道家如關、老則是“譫然獨于神明居”。所謂“神明”是對“一”或“道”的另一種寫照，也就是“不離于宗”、“不離于精”、“不離于真”。
接下來所說的：“建之以常無有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實”，則是對老子核心思想的概述。所謂“建之以常無有，主之以太一”，就是指老子“常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼”（《老子》第一章），以及“圣人抱一為天下式”（《老子》第二十二章），還有“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一以為天下正”（《老子》第三十九章）。而所謂“以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實”，則是指“上善若水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”（《老子》第八章），以及“知其白，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸于樸”（《老子》第二十八章）。由此可見，只有對《老子》之說真正心領神會，才能概述得如此準確。
值得注意的是，關尹之所述。所謂關尹曰：“在己無居，形物自著。其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人”。此段話，都系對“道”的深刻表述。首先，看“在己無居”。似乎可以把四個字分兩組“在己”、“無居”并作一顛倒，即變成“己在”、“居無”。這樣，對于現代人似乎容易理解一些。這個“己”就是道之“己”，這個道之“己”的存在是無可懷疑的。但是，這個道之“”己，似有若無即“居無”。再看“形物自著”。這里的“形物”不是指“粗”而“不足”的派生之“形物”，而是對“道”之“己”借用“形物”加以描述的“形物”，也即借形物來寓指“道”。這種自顯自著的“道”之“己”，乃是動態的整體。對于這個動態整體，關尹用水之動、鏡之光和響之聲作出生動的立體描繪。從中可以感悟的是，這個“道”之“己”不僅是“生生不已”，而且其內涵也是豐富多彩的。不過，這個道之“己”“生生不已”的動態，具有難以把握的“惚恍”之特性，如這里所說的“芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失”。其中“芴乎若亡”、“得焉者失”，說的就是這個“道”之“己”，窈然得幾乎不存在，似乎得到又失去，難以把握。而所謂“寂乎若清”、“ 同焉者和”，則說出這個“道”之“己”具有內在的沉積和凝聚力。這種力可以使濁世變清，如前引老子的話：“天得一以清，地得一以寧”。同時也能和天下，如前引老子的話：“侯王得一以為天下正”。需要特別注意的是，“未嘗先人而常隨人”這一描述的含義。在老子關于道、天、地、人“四大”中，已經指出人與“道法自然”之道，具有一體通透性。所以這里關尹所說的“未嘗先人而常隨人”，正是人與道這種一體通透性。對于這種通透性，常人都在“物蔽”、“物役”中被遮蔽而茫茫然，以至還要在體道中祛蔽來恢復與道這種一體通透性，也即恢復真正的人性。
還需要討論的是，關尹與老聃是怎樣的關系?！短煜隆菲殃P尹排在老聃之前，有些學者據此認為，關尹年長于老聃，可能就是老聃的老師。我們認為，這種看法有其合理性。在關于道思的闡發過程中，似乎可以分為兩個階段。一是“道可道，非常道”，即未提出用道字名之的階段。二是老子用道字名之，但老子認為是不得已，屬于“強字之曰”。就這兩個階段看，關尹確乎在老聃之前。在《天下》篇引述關尹的話中，道都是借形物來寓指的，而未點出道字，如說“在己無居”等等。雖然關尹在老聃之前，但真正留下系統道家思想的著作，還是《老子》一書。在《天下》篇這一節中，也大部分是闡述老聃的思想。關尹的思想闡述，只是中間一小部分。這可能說明兩個問題。其一是，關尹雖說是開風氣之先，但真正作為體系而成熟的思想，還是老聃作成的。其二可能是，關尹的著述大部分遺失，以至《天下》篇也只能把握其少許殘篇。
關于老聃的思想闡發，可以看到，幾乎都與《老子》一書契合或對之概述，如我們在前面所論述的那樣。當然，需要指出，還有少量不見《老子》書的話。這里需要討論的問題是，《天下》篇，或莊子及其學派在闡發老聃思想時，他們所強調和突出的是哪些思想？以及為什么要作如此強調？從上述“未嘗先人而常隨人”，已經看到，《天下》篇所強調的是人與道關系中的人，強調人如何體道，象關尹、老聃那樣成為“博大真人”。在這種強調中，《天下》篇突出了三個方面：首先是：人皆取先，己獨取后。曰：“受天下之垢”。在這方面，說的就是《老子》書中知雄守雌、知白守辱而“為天下谷”的思想，也即是“有容乃大”的思想。其次是：人皆取實，己獨取虛。“無藏也故有余”。巋然而有余。其行身也，徐而不費，無為也而笑巧。這些話，除了“無為”一詞語，都不見于《老子》書。但其思想，與《老子》書的思想有的合，如，“徐而不費”儉約思想；有的不合，如《老子》中有“虛其心，實其腹”，講的是兩方面，而這里卻“己獨取虛”，即突出“虛其心”。第三是：人皆求福，己獨曲全。曰：“茍免于咎”。以深為根，以約為紀。曰：“堅則毀矣，銳則挫矣”。常寬容于物，不削于人。對于福禍，《老子》也講兩方面，所謂“禍兮福之所依，福兮禍之所伏”（第五十八章），而這里則“己獨曲全”，也是突出主體人的體道功夫與境界。這種但求“免于咎”的“曲全”，作為體道的修養，就被描述為“以深為根，以約為紀”，表現為對于己，不可“堅”即僵化，也不可“銳”即不可“走鋼絲”，否則都會遭到毀滅和挫折的命運。而對于人和物，則要“常寬容于物，不削于人”。就是說，只有這樣，才能不為物累，不為人縛，而入超越的精神自由境界。由此可見，《天下》篇從這三方面在道與人的關系上突出人的體道功夫和境界，正是莊子及其學派進一步發揮關、老思想的表現，也完全符合《莊子》一書追求精神自由的主旨。
（六）莊周追求精神自由的道思
在談及莊子學派時，無論對于道的描繪，對于莊子文風、文體的描述，還是關于莊子對精神自由的獨特追求，都寫得鞭辟入里、活靈活現。這確實可以證明，《天下》篇或者是莊子本人所寫，或者是最能領會莊子思想本意的莊子門人所寫。莊子作為道家集大成者，不僅繼承了道家開創者關尹、老聃的思想，而且加以發揚光大。特別是，莊子把體道的目的主要在于克服為“物蔽”、“物累”的異化，而追求人能進入“道通為一”這種精神自由的大視野和高境界，從而使體道變成升華人性的事情，使道性成為根本的人性。這一點，對于華夏民族從古至今都是極為可貴的巨大貢獻。首先，我們看莊子是如何描繪道的。其說為：寂漠無形，變化無常，死與生與？天地并與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。其中，頭兩句“寂漠無形，變化無常”，就把道作為“大象無形”的整體特征，以及動態的“非實體性”特征，用通俗的語言描述得非常清楚?！凹拍本褪抢献铀f的“寂兮寥兮”，言其廣大無邊際，也即“無形”。而“變化無常”，在這里必須在大道的層面領會，意指“生生不已”的原發創生，是創生的“無?！?，與世俗所說的“變化無常”，不可同日而語。正因為道之動態表現為“無形”和“無?！保詮牡赖母叨瓤此郎⑻斓?、神明，才會有如《齊物論》所描述的“方死方生，方生方死”以及“天地與我并生，而萬物與我為一”之說。如果說以天地描述道，是著眼于實，那么以神明描述道，則是著眼于虛。此外，從時空坐標看，以天地寫道，是著眼于空間，而以神明寫道，則是著眼于時間。所謂“神明往與”，即在時間這個維度上“往來”，如后面所說的“獨與天地精神往來”。接下來的發問：“芒乎何之？忽乎何適？”則是描述道性的“惚兮恍兮”，或者說“道可道，非常道”，以至“萬物畢羅，莫足以歸”。就是說，道不能歸結為有生滅的任何事物。
值得注意的是，關于前述各學派，《天下》篇均未涉及其學說表達的文風、文體，惟獨在概述莊子學派時，特別強調了莊子的文風、文體。那么，應當如何理解這里的強調呢？首先看其強調之所說：“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以?見之也。以天下為沈濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”。對此的領會，也必須站在道的高度。既然“道性”超常，那么在莊子及其學派看來，其文字表達，即在文風、文體上，也不能不超常。因此，所謂“謬悠”、“荒唐”、“無端崖”，正是適應表達“道性”之超常。那么，應當如何領會這類說法和言辭呢？接下來的四句“時恣縱而不儻，不以?見之也。以天下為沈濁，不可與莊語”，就是對之解答。也就是說，對于這類說法和言辭，雖其“恣縱”，但并非飄忽無所指引，不應當以單一片面的觀點去看。同時，世道太渾濁了，不配用端莊的言辭對之描述。就是說，莊子的文風還具有對于渾濁世道的譏諷意味。再就文體說，“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”，也是適應“道性”闡發的需要。所謂“以卮言為曼衍”和“以寓言為廣”，都是因為“道可道，非常道”，而又不能不言說，才求助這種意在言說之外的表達文體。至于所謂“以重言為真”，我們在《緒論》中已經指出，重言之真也不是對于歷史上真人真事就事論事，而是服從其文整體寓旨的需要。
我們在討論關尹、老聃時，指出《天下》篇在這里所強調的方面，就包含在道與人的關系上強調人，特別強調人的精神追求。就是說，在那里已經顯示出莊子及其學派推進道家思想的特征。在接下來對于莊子思想本身的概述中，《天下》篇在闡發道與人的關系時，這個追求人的精神自由的特征更加突出了。如說：“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處”；“上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友。”可以看到，莊子這里的表現，與“獨與神明居”的關尹、老聃不同，除了突出精神自由的追求外，有一點特別重要，那就是“不敖倪于萬物”和“與世俗處”。我們曾經指出，莊禪相通。此處就是一個重要相通之點。就是說，莊禪都在體道和參禪中求悟而超越，但是又都不與世道世俗隔絕，都是追求“出淤泥而不染”的高境界?；蛘哒f，道無處不在，禪亦無處不有。因此，問題就在于無論何時何地，只要能祛蔽破染，都能體道和開悟而實現人的精神超越。
毫無疑問，莊子這種精神自由的追求，其出發點和歸宿，都是“道通為一”。這一方面，在《天下》篇對莊子思想總體評價上可以清楚見之。如說：“其于本也，弘大而辟，深閎而肆；其于宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應于化而解于物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者。”可知，莊子的精神自由追求，其“本”其“宗”，都是“弘大而辟，深閎而肆” 之道。正是這個道，能使這種精神自由的追求“稠適而上遂”，即使這種追求適宜地達到最高境界。也正是這個道，雖然在解脫于物而適應“無?！弊兓希梢岳頃唤?，未可脫離，但是，在惚恍的體味中，仍然不能窮盡。而莊子之書，就是這樣以道為本為宗的，所以，其書內涵深邃，意蘊無窮?！短煜隆菲撓登f子本于道的自由精神之追求，對于莊子書就是這樣評價的。如說：“其書雖瑰瑋，而連?砦奚艘病F浯撬洳尾睿??m詭可觀。彼其充實，不可以已”。就是說，莊子書的文字外觀無論多么怪異，但其內涵卻無比充實，內中無窮的意蘊，是領會不盡的。從“象思維”的角度看這一評價，確乎并不過分。如前所述，莊子的“象以筑境”和“境以畜意”，乃是一種“能指”的指引，并不是如概念思維那樣的一種有限的規定。所以，對這種指引的領會，就不是有限的，而是無限的。
（七）大才惠施與莊子及其學派對他的批判
《天下》篇最后，以較大的篇幅陳述和品評惠子的思想?；菔┎粌H在私交上是莊子的好友，如在莊子妻病故時前往吊唁，而且在道術上也是莊子可以深入討論問題的朋友，這在《莊子》一書中多有提及。在莊子眼里，惠施不僅有才，而且是大才。《天下》篇談到莊子對于惠施的深惜和大悲，只是因為惠施沒有把大才歸于大道，相反卻流于逐物而不知返。顯然，莊子對于惠施的大才是懷有崇敬之情的。且看《天下》篇的述評：“惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中”。在這四句話的概評中可以看到，前兩句就是對惠施才學的肯定和稱贊。所謂“多方”，就是指惠施博學多才，其學不是只表現在一個方面。就《天下》篇所說的“方術”而言，惠施也屬于“多方”。而“其書五車”，更顯示出惠施創造的豐富。對于惠施的批評則表現在后面兩句。所謂“其道舛駁”之“道”，在這里并不是老莊所說的道，而是指駁雜的方術之學。由于總致力于這種駁雜的方術之學，所以，“其言也不中”即不中于道，處于道外的“與物相刃相靡”的情境。
但是，即使惠施總致力于駁雜的方術之學，這種致力所提出的問題，卻是不可輕視的。莊子在列舉惠施提出的十一個問題時，用“歷物之意”來作導引，是值得注意的。其中，“歷物”就是逐物而不知返。然而，這種逐物所提出的問題之意義，卻應當重視。對此，我們可用下面的推論加以證明：如果惠施所提出的問題沒有意義和不值得重視，《天下》篇何以會那么具體那么不厭其詳的一、一列舉呢？《天下》篇列舉惠施提出的十一個問題并予以評論的是： “至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。無厚，不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂‘小同異’；萬物畢同畢異，此之謂‘大同異’。南方無窮而有窮。今日適越而昔來。連環可解也。我知天之中央，燕之北、越之南是也。泛愛萬物，天地一體也?！?惠施以此為大，觀于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之。有意思的是，在一些不求甚解的讀者和作者那里，以為凡是在莊子書中的話，都歸屬于莊子。所以，本來是惠施提出的命題，如這里的“至大無外”和“至小無內”，還有下面與惠施辯論的辯者所提出的“一尺之錘，日取其半，萬世不竭”等，往往都被算在莊子名下，為莊子顯名。不過，《天下》篇收進文中這些命題，不僅說明莊子及其學派認為這些命題具有“歷物之意”，而且名家提出和爭辯的這些命題，在當時已經在各學派那里產生重要的影響。例如，在儒家《荀子》、道家的《淮南子》以及《呂氏春秋》等書中，都受到重視和引發評論。實際上，惠施及其名家提出的這些命題，雖然當時主要是從消除矛盾的邏輯意義上而爭辯的。但是，這些命題本身不僅具有邏輯意義，而且還超出邏輯意義而具有近代以來西方所說的“認識論”、“宇宙論”、“本體論”、“進化論”等意義。所以，這些命題具有常青的意義，至今還能引發思考，可以繼續討論。例如，“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一”，這兩個命題，從邏輯意義上說，是為“大一”和“小一”定義或命名。但是，從宇宙論或現代物理學意義上說，這個命題又同時提出了宏觀世界與微觀世界的問題，以及數學意義上的無限大和無限小的問題。從這兩個命題以下的諸命題，也都具有與現代聯系而由概念思維可分析的意義。所謂“無厚，不可積也，其大千里”，其中，“無厚，不可積也”，說的是薄是小，但卻“其大千里”。這是一種矛盾，需要辨析。但是，這里只是列舉命題，而未列出惠施的辨析?，F代邏輯學家汪奠基先生提出：“惠施是從‘小一’的概念存在，來肯定宇宙有‘無厚’的存在。由于‘小一’的定義的認識，所以推論‘無厚’的性質就是‘不能堆積起來的’的特征。但是‘小一’無限，它在宇宙里是無窮無盡的，因此，‘無厚’的東西，對于這種絕對無限的小一而言，當然是‘其大幾千里’了” 。 實際上，汪先生的解釋已經超出了邏輯意義，而深入到宇宙構成的有限與無限的問題了。不過即使是這樣一個命題，從不同角度分析或領會，其意義也會不同。如果從道家的眼光看“無厚”，除了上述“小一”那種無限小的意義，也可以看作“大一”的“大厚無厚”之“無厚”，顯然這種“無厚”，也是“不可積也”，也更是其大不止幾千里了。而且從道的動態整體觀出發，無論“大一”、“小一”，最終對歸結為“道通為一”。莊子及其學派批評惠施的，就在于他沒有繼續往前走到這一步。
在惠施接下來提出的命題中，許多都具有對事物的差別、矛盾能消解其僵化的辨證思想。例如：“天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死”；“南方無窮而有窮。今日適越而昔來”；“我知天之中央，燕之北、越之南是也”。這些命題所提出的問題，基本可歸結為三類。其一是，人對空間的感知和認識。如天地、山澤之無高低問題，太陽運行之無正偏問題，天之中央點可燕北可越南取點任意之問題。在兩千多年前，能提出這樣超常認識的問題，是非常了不起的。雖然，這里沒有列舉出惠施的辯析，但后人卻可在試圖辯析的思考中受益于惠施的指引。首先，惠施提出這些命題，打破了人們看問題的僵化視角。的確，只要視野一擴大，從“大一”的視野出發，如站在另外的星球看地球，那么天地、山澤高低就抹平了。同樣，如果從地球自轉饒日而行的視野看太陽，在動態中，太陽之與地球確實也偏正不定，而是偏正互含互轉。而就天的“大一”即無限而言，對于有限的地球來說，哪一點的指向都可謂天中央，又何論燕北越南。其二是，人對時間的感知和認識。如生死的界限不確定的問題；今昔界限不確定的問題。這里，都包含有不僅從整體而且從動態發展觀透視問題的視域。所以，能看到生與死的相對性或不確定性。就是說，生包含死，死也包含生。今昔也不是絕對的，昔曾經是今，而今也要轉化為昔。不僅如此，從不同的視角看，同一時間可以既是今又是昔。從昔之昔看昔，昔亦是今。同樣，從今之今看今，今亦是昔。其三是，所謂“小同異”與“大同異”的問題。這里，不僅包含邏輯的種屬問題，即“大同與小同異”。如命題：“人是政治動物”。其中動物是“大同”為種，人是“小同”為屬，“大同與小同異”即屬加種差，使這個命題成為人的一種定義。意味深長的是“大同異”，所謂“畢同畢異”問題。這個問題超出邏輯領域，而具有深刻的哲學意蘊。所謂“畢同”，就是道家的“道通為一”。在海德格爾那里，就是不可定義而具有最高普遍性的“存在”之“畢同”，或“天地神人四位一體”之“畢同”。正是這個動態整體“畢同”之“道”或“存在”，成為一切事物的根源和靈魂而又與一切事物“畢異”。一切事物都可以說，或為之定義命名，而“道可道，非常道”。同樣，在海德格而那里，一切“存在者”都“存在”，但都不是“存在”。
值得注意的是，在列舉上述命題的最后，還列舉出惠施一個總命題：“泛愛萬物，天地一體”。從字面上看，這“天地一體”頗有一些道家整體觀的意味。但實質上，這一命題的主要意味在于“泛愛萬物”，也就是從名家的立場和視角作逐物之辯而不知返?！疤斓匾惑w”，如上述分析，具有打破對于矛盾、差別僵化的辨證意味，即具有打破天地萬物絕對化界限的意義。但是，這與莊子“天地與我并聲，而萬物與我為一”的“道通為一”，仍然是不可同日而語的。當然，從這些命題都可以通向于“道通為一”，問題是惠施沒有朝這個方向走。如《天下》篇所說：“惠施以此為大，觀于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之”。“以此為大”的“此”，所指就是“泛愛萬物”。而“觀于天下而曉辯者”，就是在辯論中，以“天地一體”的相對性來消解矛盾、差別的絕對性。正是惠施這種通曉名辯的態度，使天下辯者都樂與之辯。
以下的辯題，就是天下辯者在辯中向惠施提出來的。這些辯題是：“卵有毛。雞有三足。郢有天下。犬可以為羊。馬有卵。丁子有尾?；鸩粺帷Ｉ匠隹?。輪不?地。目不見。指不至，至不絕。龜長于蛇。矩不方，規不可以為圓。鑿不圍枘。飛鳥之景未嘗動也。鏃矢之疾，而有不行、不止之時。狗非犬。黃馬驪牛三。白狗黑。孤駒未嘗有母。一尺之棰，日取其半，萬世不竭。辯者以此與惠施相應，終身無窮”。同樣，這里也只是列舉辯題，而未列出惠施的辨析。也因此，這些辯題更具有引人深思和啟發的意義。從邏輯學和具體科學的觀點，特別是從哲學的高度，對這些問題領悟和分析，似乎也可將其大體分為三類做具體領會。其一是，揭示名或概念與事物之實的差異、矛盾。如說，“雞有三足”，可以看作雞的實際兩足與其足的概念成為三者?！佰刑煜隆保佰睘槌汲?，雖然“郢”不等于楚之天下，但作為都城可代表楚之天下。“犬可為羊”，因為犬、羊都是兩種動物之名，而非其實，所以，就其非實的名而言，兩者是一樣的?！包S馬驪牛三”，也是馬、牛與顏色“黃、驪”為三，如果將馬、牛之名與其實再分，則可以說“黃馬驪牛五”?！鞍坠泛凇?，有的學者認為，沒有純白的狗，至少其眼睛有黑。其實，顏色的顯示需要光這種條件，如果完全在無光的黑暗中，“白狗黑”則是必然的?！澳坎灰姟币彩侨绱耍跊]有光的情況下，或者思想走神等，都會“目不見”或熟視無睹?！肮埋x未嘗有母”，更是利用名即概念“孤”與“有母”的矛盾形成之辯題，實際上，“孤駒”之“孤”是失母，而非未嘗有母。
其二是，利用事物發展過程階段顯示區別形成辯題。如說，“卵有毛”，不過是說卵為有毛的雞所生和卵又可孵化為有毛的雞，在其潛在意義上確實可以說這樣說?！榜R有卵”，“丁子有尾”，也是從發展過程出現中斷的區別而設的辯題。其中，可以看到古人對于生物進化已經有所認識，馬雖然非卵生而是胎生，但是胎也是經過“受精卵”的過程；“丁子”是當時楚人對青蛙的稱呼，就是說在青蛙成長處于蝌蚪階段時是有尾巴的?！肮贩侨?，也是利用那時對這種動物幼崽和成熟兩種階段不同稱呼所設的辯題，實際上，是把幼崽的犬與成熟的狗的區別絕對化。事實上，任何生物在發展過程中都要經歷不同的階段，這種區別都是發展的標志，是生物整體聯系的環節，而不是隔離或對立的標志。之所以會產生隔離甚至矛盾對立，主要是拘泥于概念思維的名詞概念，名家設立這類辯題和辯論，已經帶有語言游戲的性質。
其三是，從主體與客體、整體與局部、相對與絕對、有限與無限等矛盾方面設辯題。如說，“火不熱”，從今天的科學觀點看“火”，乃是物的燃燒狀態，是分子運動的一種形式，其本身無所謂熱不熱。熱是人對這種物燃燒狀態的感覺。至于，古人是否意識到這樣的問題，不可猜度，但這個命題在可啟發意義上，確實可以使人作如此思考?！吧匠隹凇?，較古的版本為“山有口”，是一個有意思的辯題。這是把山擬人化的一種說法，但山不是人即不可能有口。那么，怎么說通呢？這里似乎包含有從更普遍意義上看“口”的意味?？趯τ谌艘彩瞧淦吒[之一，所以從口之為竅的意義上，說“山有口”可以說通。實際上，在今日“山口”已經成為公認的說法。口之為竅，而竅為人和自然所同俱。例如在莊子《齊物論》中，其所說的天籟、地籟、人籟就都源于不同的竅?！拜啿?地”這一辯題，可從兩方面看，一是說在輪轉動時只是輪的圓周點著地，而輪的整體并不著地，其次是說，輪不可能真正著地，總有空隙，否則輪就轉不動了。與這個辯題相似的命題還有“矩不方，規不可以為圓”；“鑿不圍枘”。矩與規所畫出的方圓，在與數學上理想的方圓相比，則還不方不圓。同樣，圍鑿的枘與鑿之間，也不是絕對吻合的，而不能不有空隙，所以，“鑿不圍枘”。類似的命題，還有“指不至，至不絕”。這個辯題的前半句，與“指非指”相當，說的是名之所指與事物本身不是一回事，即“指不至”，后半句則是說即使是對于事物有所認識，也是無窮盡的，即“至無窮”。同樣“一尺之棰，日取其半，萬世不竭。”辯題，涉及的也是無窮分割的問題。在數學和哲學上，都有研究的價值。但是在惠施等名家那里，這些命題的提出，卻陷入割裂事物和認識的相對性與絕對性，而不知道相對與絕對的統一?！褒旈L于蛇”這個辯題，似乎可以測試人們視角變換的智力。例如，換個視角，從龜蛇的橫斷面測量，就可以說“龜長于蛇”。而“飛鳥之景未嘗動也”與“鏃矢之疾，而有不行、不止之時”兩個辯題，則提出了如何理會運動性質的深刻問題。在兩物以同樣速度運動時，其間的距離不變，從而在兩物之間顯示不出運動，此之謂“鳥之景未嘗動也”。關于“鏃矢之疾”這種運動，提出“有不行、不止之時”，更是一項非常杰出的認識。它似乎接觸到運動的本質：運動乃是在同一時間既在此點又不在此點。其“鏃矢之疾”，正是在時間中“不行、不止”的統一。
惠施對于辯者提出如上述的一切辯題，都積極參與辯論，標新立異，并以之為“最賢”。如《天下》篇所述：惠施日以其知與之辯，特與天下之辯者為怪，此其柢也。然惠施之口談，自以為最賢，曰：“天地其壯乎，施存，雄而無術”。對于惠施這種標新立異和以為“最賢”之辯，《天下》篇作出尖銳的批判。首先指出惠施與之辯的名家，如桓團、公孫龍等，乃是“飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心”，即所謂“辯者之囿也”。這一批判的實質，在于指出這種囿于名詞概念差異的辯論具有詭辯的性質，雖然“能勝人之口，不能服人之心”。如果說《田子方》篇曾經批判齊魯的儒士“陋于知人心”，那么這里則批判名家“飾人之心”，即通過囿于言辭的爭辯或詭辯，把本來的人心掩蓋起來。對于這種“飾人之心”的爭辯或詭辯，惠施以為“最賢”且為之驕傲，這正是《天下》篇認為惠施的可悲之處。在對桓團、公孫龍批判之后，接著就是直接批判惠施。這個批判是借一典型的個案即黃繚對惠施的發問：“天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故”，以及惠施之辯答展開的。其辯答表現是，“惠施不辭而應，不慮而對，遍為萬物說。說而不休，多而無已，猶以為寡，益之以怪，以反人為實，而欲以勝人為名，是以與眾不適也”。這里，頭三句幾乎是以贊賞的口吻，寫出惠施應答的機敏，不用思慮，不用顧及言辭，就能“遍為萬物說”即從各個方面應答。這三句之后的話，則屬于貶斥和批判。指出惠施是以說得怪異以及“反人”和“勝人”為目的，口若懸河，說得沒完沒了。他這樣的表現，其“與眾不適”是必然的。《天下》篇對惠施批判的深刻性在于，能從此進一步把惠施的問題提高到“道通為一”的高度考察。如其所指出的，“弱于德，強于物，其涂?矣。由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也。其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈貴，道幾矣！惠施不能以此自寧，散于萬物而不厭，卒以善辯為名”。其中，“弱于德，強于物”，有的學者“德”詮釋為“得”，不能說錯。但是，總觀道家對于“德”的使用，特別是這里的使用，應當說，這個“德”就是道。由于“強于物”即“囿于物”，所以就離道而“弱于道”。所謂“涂?”也是指進達道之途太遼遠了。接下來的話：“由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也”，則是一針見血，打中惠施問題的要害。對于天道而言，惠施囿于物的言辭之辯，挖苦地說，就如“一蚊一虻之勞者也”，實在是太渺小了。但是，值得注意的是，《天下》篇并沒有完全否定惠施，而能指出其“夫充一尚可”。就是說，惠施辯說的一技之長，一得之功，還是應當肯定的。當然，如能由此進于道，就更好了。但是，惠施不能“自寧”于道，卻自甘“散于萬物而不厭”，也就只能“以善辯為名”了。不難看出，在莊子及其學派對于惠施大才的肯定中，已經包含希望其“幾于道”而不成的深惜和大悲。這種深惜與大悲，在《天下》篇結尾處，以聲情并貌的文辭，不可抑制地爆發出來?！跋Ш?！惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也，悲夫！”
《莊子》天下
天下之治方?者多矣，皆以 天下之治方術者多矣，皆以其有，為不可加矣?！肮胖^道術者，果惡乎在？”曰：“無乎不在?！?“神何由降？明何由出？”曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”
不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子；以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養，民之理也。“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之?！对姟芬缘乐?，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之。
天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。
不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數度，以繩墨自矯，而備世之急。古之道術有在于是者，墨翟、禽滑厘聞其風而說之。為之大過，已之大順。作為《非樂》，
＊參見陳鼓應：《莊子今注今譯》第889-890頁，中華書局 1983。
命之曰《節用》。生不歌，死無服。墨子泛愛兼利而非斗，其道不怒。又好學而博，不異，不與先王同，毀古之禮樂。黃帝有《咸池》，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大?C》，文王有辟雍之樂，武王、周公作《武》。古之喪禮，貴賤有儀，上下有等。天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。未敗墨子道。雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄，其道大?！J谷擻牽?谷吮??湫心鹽???？制洳豢梢暈?ト酥?潰?刺煜輪?摹L煜虜豢啊D?鈾潿濫莧危?翁煜潞危±胗諤煜攏?淙ネ躋蒼兌櫻∧?映頻澇唬骸拔粲碇?魏樗??黿?傭?ㄋ囊木胖菀病C?餃?伲?Тㄈ?В?≌呶奘?S砬鬃圓匍蔭甓?旁猶煜輪?āk櫛蕖C_，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬國。禹大圣也，而形勞天下也如此?！笔购笫乐?，多以裘褐為衣，以??為服，日夜不休，以自苦為極，曰：“不能如此，非禹之道也，不足謂墨?！毕嗬锴谥茏樱搴钪?，南方之墨者若獲、已齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》，而倍譎不同，相謂別墨。以堅白同異之辯相訾，以奇偶不仵之辭相應，以巨子為圣人。皆愿為之尸，冀得為其后世，至今不決。墨翟、禽滑厘之意則是，其行則非也。將使后世之墨者，必以自苦腓無?、脛無毛相進而已矣。亂之上也，治之下也。雖然，墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！
不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養，畢足而止，以此白心。古之道術有在于是者，宋?、尹文聞其風而悅之。作為華山之冠以自表，接萬物以別宥為始。語心之容，命之曰“心之行。以?合歡，以調海內”。請欲置之以為主。見侮不辱，救民之斗，禁攻寢兵，救世之戰。以此周行天下，上說下教。雖天下不取，強聒而不舍者也。故曰：上下見厭而強見也。雖然，其為人太多，其自為太少，曰：“請欲固置五升之飯足矣。”先生恐不得飽，弟子雖饑，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”圖傲乎救世之士哉！曰：“君子不為苛察，不以身假物?！币詾闊o益于天下者，明之不如己也。以禁攻寢兵為外，以寡淺為內。其小大精粗，其行適至是而止。
公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧于慮，不謀于知，于物無擇，與之俱往。古之道術有在于是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之。齊萬物以為首，曰：“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之?！敝f物皆有所可，有所不可。故曰：“選則不遍，教則不至，道則無遺者矣?！笔枪噬鞯綏壷ゼ海壊坏靡?。泠汰于物，以為道理。曰：“知不知，將薄知而后鄰傷之者也?！?髁無任，而笑天下之尚賢也；縱脫無行，而非天下之大圣；椎拍?斷，與物宛轉；舍是與非，茍可以免。不師知慮，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離于理，是以終身無譽。故曰：“至于若無知之物而已，無用賢圣。夫塊不失道?！焙黎钕嗯c笑之曰：“慎到之道，非生人之行，而至死人之理。”適得怪焉。田駢亦然，學于彭蒙，得不教焉。彭蒙之師曰：“古之道人，至于莫之是、莫之非而已矣。其風?然，惡可而言。”常反人，不見觀，而不免于?斷。其所謂道非道，而所言之韙不免于非。彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嘗有聞者也。
以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。古之道術有在于是者，關尹、老聃聞其風而悅之。建之以常無有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。關尹曰：“在己無居，形物自著。”其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人。老聃曰：“知其雄，守其雌，為天下溪；知其白，守其辱，為天下谷?！比私匀∠龋邯毴『?。曰：“受天下之垢”。人皆取實，己獨取虛。“無藏也故有余”。巋然而有余。其行身也，徐而不費，無為也而笑巧。人皆求福，己獨曲全。曰：“茍免于咎”。以深為根，以約為紀。曰：“堅則毀矣，銳則挫矣”。常寬容于物，不削于人。雖未至于極，關尹、老聃乎，古之博大真人哉！
關鍵詞：孔子；樂舞；審美思想；當代舞蹈
中圖分類號：J701 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2015）21-0073-01
孔子重視雅樂，排斥“鄭衛之聲”?？鬃訉肺璧膶徝罉藴适恰氨M善盡美”?！墩撜Z?陽貨》中記載：“子曰：‘惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。’”孔子認為，“鄭聲”相對于雅樂而言，它沒有融于“禮”的規范，只是一味追求享樂，擾亂社會的穩定秩序，既不利民又不利國，所以見“鄭聲”而憤慨至極。在雅樂中，《韶》樂符合孔子樂舞審美標準?！墩撜Z?八佾》載：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善矣?！笨鬃邮①潯渡亍窞楸M善盡美的標本，在《韶》與《武》相比之下，孔子的審美觀強調了“善”在樂舞作品中不可或缺的重要性，這一點契合了孔子主張“禮樂”要“文質得宜”的觀點，同時也強調了藝術創作內容與形式的關系。
孔子推行的“禮樂”思想是建立在他的政治觀的基礎上，對“鄭聲”憤然排斥，提出了“樂則韶舞”、“盡善盡美”的審美觀。同時，孔子還認為樂舞是教化民眾的有利手段，樂舞可以陶冶性情，移風易俗，通過樂舞使民眾對“禮”的遵守化為內在自覺的行為?！墩撜Z?先進》中記載：孔子對曾皙的志向贊賞有加，“暮春者，春服即成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，而歸?！笨鬃訉υ老彩①?，是因為在“鄭聲”四起、禮將不禮之際，曾皙能把尊禮當成自己的志向實屬難得。在孔子看來，樂舞除了有和“禮”相融，體現等級制度外，同時人們也可以在“合禮”的樂舞中表達自己內在的思想情感和精神世界。
孔子對樂舞的審美思想具體說來分為兩個部分，一方面是注重藝術創作內容和形式的關系，另一方面是藝術作品對人們的教化作用?？鬃拥倪@兩方面的審美思想在當時社會是一種主流思想和主流意識，這種對藝術的審美思想也伴隨著中國社會的發展一并前行，時至今日，這種思想在今日的舞蹈藝術中仍有重要意義。
舞蹈作品的內容和形式既相互聯系，又相互區別。舞蹈要表現什么思想，抒發什么感情，這就是舞蹈的內容。而如何表現主題思想，如何抒發編創者和舞蹈家的感情，則是舞蹈的形式。舞蹈內容和形式的辯證關系，就是舞蹈的思想性和藝術性的統一，舞蹈作品的盡善盡美就是舞蹈內容和形式的完美結合。孔子眼中盡善盡美的樂舞為《韶》舞，此舞內容豐富深厚，音樂和舞容優美動人，內容和形式得到了完美的統一。之所以孔子對《大武》有“未盡善也”的評論，是因為其作品的主題是歌頌武王伐紂之功，宣揚的是以武治天下的政治思想，這種思想與孔子提倡的“仁政”思想相沖突。所以，《韶》舞表達了孔子的樂舞的審美思想。
孔子盡善盡美的審美思想在現當代的舞蹈藝術創作中也得到了很好的體現。比如說，在建國初期，1953年由戴愛蓮創作的《荷花舞》，此作品就充分體現了內容與形式相當完美的結合。這個作品是根據陜北民間舞“走花燈”加工而成，塑造了一群亭亭玉立、出淤泥而不染的圣潔、美麗的荷花姑娘形象。作品既表現出了一種大自然的恬靜、秀麗的純真之美，又以荷花的向陽開放比喻祖國的欣欣向榮，表現作者對祖國的熱愛與歌頌，寄托著中國人民對和平、幸福生活的向往。再比如，根據民間秧歌舞和傳統戲曲中的綢舞加工創作的《紅綢舞》，該作品通過紅綢不斷飛舞流動的畫面，直接抒發出獲得自由解放的中國人民強烈的興奮和喜悅心情以及對祖國的美好前景的熾熱情感。該舞內容和形式統一，具有濃厚的民族風格、強烈的時代氣息和震撼人心的藝術感染力。像這樣內容與形式得到較好統一的作品不勝枚舉，在這里列舉這兩個作品是在說明孔子對樂舞內容與形式要完美統一的審美思想在現當代舞蹈藝術創作中的重要體現，同時這種審美思想也發酵于現當代藝術的創作中。
