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序論：在您撰寫社會思想時，參考他人的優秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發您的創作熱情，引導您走向新的創作高度。
一、譚嗣同的生平及對其社會思想形成的影響
弗洛伊德認為一個人童年的經歷會影響一個人的一生，那么譚嗣同的幼年是生活是怎樣的呢？譚嗣同幼年時，其父取妾生子，家庭關系日漸復雜，由于其父寵愛妾勝過于愛妻，使譚嗣同及其母親在家中處于被壓制地位。后來因譚嗣同之兄完婚母親返回瀏陽，失去了母親的庇護，在家中受盡“父之妾”的虐待，給他造成很大的心理創傷，也讓他開始敵視以“妻妾成群”為代表的傳統倫理制度。另外，1876年，傳染病白喉肆虐北京，譚嗣同之兄妹和生母都不治身亡，他自己也昏死三天，后來才恢復健康，因此其父為他起字“復生”?？梢哉f，少年經歷使他遭受了肉體和心靈的困苦，又使他看到傳統倫理道德的弊端，所以在少年時期，譚嗣同就對傳統倫理產生了對立情緒。正如他在《仁學·自序》中說到，“吾自少至壯，便遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，頻死累矣，而卒不死。由是益輕其生命，以為塊然軀殼，除利人之外，復何足兮。”譚嗣同少年的悲慘，特別是“死而復生”的經歷，使得他對于生命的意義有了新的解讀，認為“軀殼”除了“利人”之外，“復合足兮”。這對他后來積極推動變法以及失敗后慷慨就義的行為影響深遠。
對譚嗣同影響最大的老師是歐陽中鵠和涂啟先。譚嗣同通過歐陽中鵠接觸到了王夫之的思想。王夫之認為“天下唯其器也”，“無其器則無其道”，并提出“變化日新”，認為社會是進化的，在人欲問題上，他則認為天理應當服從于人欲。這些具有樸素民主色彩的反封建思想啟發了譚嗣同，成為其后來社會思想形成的源頭之一。涂啟先史學造詣頗深，尤其對乾嘉學派，這對譚嗣同飽覽經典有極大幫助。涂啟先教授方式并不古板，不為先人的注釋束縛，好發議論，這培養了譚嗣同 “托古改制”的思想基礎。
二、譚嗣同所處的時代對其社會思想形成的影響
譚嗣同生活在清末，列強蹂躪的黑暗時代。譚嗣同早期還幻想通過科舉謀官為朝廷效力以振興中華，但是屢考屢敗?？婆e考試的切身體會，使他看清這種制度埋沒人才，奉空洞無用的知識為經典，并開始在一些書信和文章中抨擊科舉制度。然而，總的來說，此時的譚嗣同仍然對清王朝以及其所奉行的圣賢之道懷揣期望。我們可以從他的早期著作中找到證據。那時，中國內部掀起 “師夷長技以制夷”的，受王船山影響頗大的譚嗣同興奮不已，做了《治言》一書，認為世道在變，圣人之道卻永遠不能變。他把中國的歷史發展分為三階段：夏商周以道為治，是為“道道之世”；秦以后至清以前，以法為治，是為“法道之世”；以后以交易為治，是為“市道之世”。同時，他把文化發展分為忠、質、文三個時期，認為中國當時是文勝質，而西方是僅僅剩下了質，因為文尚浮華，而質尚實際，所以西方崛起，而中華日漸下移。所以要“立中國之道，得夷狄之情”，這其實就是“中學為體，西學為用”的翻版。當時的譚嗣同雖說接觸過王夫之的“反君思想”以及對中國傳統的批判，但其畢竟出生于官宦世家，以階級分析法來說，他根本上還是要站在自己的階級立場上來思考和行動。
然而，后來的的失敗徹底改變了譚嗣同對于“頑固派”的幻想。正如譚嗣同給其老師歐陽中鵠的信中寫到，“悲憤至于無可如何，不得不以達觀處之……竟忍以四百兆人民之身家性命，一舉而廢之”。于是他終日繞屋彷徨，專精致思，終于夢醒道，“因有見于大化之所趨，風氣之所溺，非守文因舊所能挽回者。不恤首發大難，畫此盡變西法之策?！敝?，他結識了志同道合的康有為，共謀變法之大略。
三、譚嗣同的知識構成及對其社會思想形成的影響
1、張載與王夫之
譚嗣同幼年在歐陽中鵠的影響下初步接觸了王夫之的思想，后來又結識了十分推崇王夫之的劉人熙，并研究了王夫之的主要著作《船山遺書》。譚嗣同不僅停留在對王夫之的研究，他還追朔到了對王夫之亦有重大影響的北宋名家張載。張載與王夫之都認為“氣”先于“理”，具有樸素的唯物主義思想，并且帶有一定的辯證法色彩。因此，張載與王夫之的思想是譚嗣同知識構成的組成部分。
2、西學
譚嗣同于一八九三年在上海結識英國人傅蘭雅，與其交談激發了他對西學的興趣，并開始刻苦鉆研，其涉獵范圍非常廣泛，包括幾何、地理、物理、化學、農學等等，而且所有知識必須經過求證并得出一致結果才加以接受。他通過對西學的初步鉆研，不僅增加了自然知識，更重要的是堅定了他變法的決心。
3、佛學思想
梁啟超在《清代學術概論》中說，“晚晴所謂新學家者，殆無一不與佛學有關?！庇袑W者認為，佛學之所以在清末復興，源于當時的仁人志士面對西學內心的不自信。而佛學相比儒學、道學而言，其邏輯更為嚴密，在方法論上與西學相比并不遜色，在世界觀上更是為西學所不及。因此，那些力圖救國，又不愿為西學是從的廣大仁人志士紛紛投身于佛學，譚嗣同也不例外，正如梁啟超說譚嗣同是“治佛教之唯識宗、華嚴宗，用以為思想之基礎，而通知以科學?！彼宰T嗣同不僅把佛學作為方法論上的指導，在當時“中國日下”的大背景下，更是民族自尊心的表現。
總之，譚嗣同的知識構成復雜而矛盾，學界因此不乏爭論。就拿譚嗣同的思想是唯物論還是唯心論來說，有的以張載、王夫之以及西學為證據說譚嗣同是唯物主義者，有的則以其深受佛學思想的影響認定他是唯心主義者。對此，我的看法是：譚嗣同終其一生不過三十三年光景，而一個完整思想體系的形成需要多年的學習實踐。譚嗣同的一生正處于他內心各種觀點的斗爭時期和發展時期，因此，其思想表現雜糅亦不奇怪。但是，不管他是唯物唯心，我們從他的行動中都可以看出，譚嗣同是一位主張以“變”來強國的先賢。
四、譚嗣同的社會思想
定義：是人們在社會生產和生活實踐中所形成的關于社會生活、生活問題、生活模式的觀念、構想或理論，屬理論社會學的范疇。
所謂社會思想就是人們對于實際存在的社會關系、社會生活、社會問題的反映，是人們對社會結構模式和社會運行模式的認識或設想所形成的觀念和理論。
思想，歸根結底來源于存在，來源于現實。思想決不單純是思想家頭腦的思辨結果。社會思想，無論中外，也概莫能外。
（來源：文章屋網 ）
關鍵詞：儒學；社會思想：社會學
近年來社會各界普遍開始重新關注曾在中國占有顯學地位的儒家思想與學說。儒家學說代表人物眾多，內容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內容及精神。從另一個角度而言，這昭示著儒學有著其他學說難以企及的巨大彈性，因此今人對其的評價亦可有廣闊的操作空間。
儒學包含豐富的社會思想，大陸學界對儒學的認識中，亦有從構建中國學術譜系的企劃出發，將儒學中某些因素，作為西方社會科學中某些學科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學中的統治技術和國家治理思想視為中國古代的政治學，將儒學中的社會思想與社會學說視為中國古代的社會學(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關鍵問題是如何看待東西方不同發展路徑條件下知識與學說的形成與性質。
一、關于社會學發生學意義的不同認識
社會學作為關于社會運行和發展的專門知識的理論體系出現在十九世紀的歐洲，種種社會問題促使社會思想家和哲學家進行深入思考：同時，社會學的出現更是人類對社會及其本質的認識逐步深化的結果。在其正式成為一門獨立的學科之前，它的許多思想觀點一直被包含在歷史哲學、政治學、經濟學和空想社會主義等學說、理論之中，以社會哲學的形式存在(賈春增，2000)。
在西方，作為一門獨立學科出現的社會學經歷了從社會哲學到社會學的漫長轉變過程。古希臘哲學中的社會思想以及文藝復興以來的社會哲學思想，對社會學的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復興以來自然科學的發展對社會學的產生同樣起到重要作用，自然科學在很大程度上是社會科學理論發展的前提，其成果反映在哲學思想(從思辨的層次)上，通過哲學思想又直接影響到社會科學。因此社會學得以產生和發展，乃是長期存在的各種社會哲學思想演化的結果。
一些學者認為上述解釋固然合理，但在人類社會發展的歷史進程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學科發展路徑。人類對自身群體進行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會思想與社會學說。就中國情況而言，由孔子創立的儒家學說包含著對人類社會和人際關系等內容的研究；這一類有關人類社會的理論與學說，不可否認其具有社會學性質。因此，儒家學說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態出現，以規范人在社會中的行為為根本特征和對社會進行整合、治理為根本任務的關于社會的理論與學說，即為古代中國的社會學。
持有上述觀點的學者認為，古代中國無社會、社會學之名，且對社會事實的研究與討論亦不可能上升到近代細致分工的學科之水平，因此不能企望儒家學說創始人孔子及其繼承者使用今天的學術概念，更無法企望其思想與學說完全符合近代學術規范i今人對此類歷史上的思想、學說與理論的審視與界定，不應僅從其具有的概念與范疇出發，更重要的是需注重其研究對象、研究內容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會功能處于何等程度。因此對儒家學說而言，審視其蘊含的具體內容，是對其進行定位與“正名”先決條件。
二、儒家學說的兩大主題
在上述觀點的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊含的社會學意義。儒家學說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學說首先具有突出的倫理社會學性質與功能，同時兼具政治社會學意義。
作為一種規范系統，禮的形成適應了社會生活的客觀需要，孔子認為禮對維護傳統社會的和諧與穩定起到正面的促進作用故對其極為重視(苗潤田，2002)?！稄V雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會的紐帶。與此相關，儒家學說對家庭的關注亦是由于對禮的維護，體現了其在家庭社會學范疇的理論已處于高度系統化程度，這種角色要求實際上同樣是一種具有強大約束力的社會規范。
推而廣之，家國同構。治家與治國被聯系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認為在家庭倫理問題上持正確態度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應當是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統治類型的期望和韋伯的“個人魅力統治”有著驚人相似。這種統治的基礎是統治者的個人魅力，其才能可表現在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統治者所具有超凡的個人魅力與才能中，倫理道德標準是關鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。
在闡發“禮”主題的同時孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點睛?！翱思簭投Y為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)。孔子認為仁是禮的內心，禮是仁的表達形式；仁是內心的深情厚意，由此而求表達，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關系方面，仁表現為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時，仁應當成為為人處世的準則，是“君子”必須具備的品質，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)
推及政治領域，孔子的“仁”被發展為孟子的“仁政”，涉及統治者的政治合法性來源。先秦諸子學說中，儒家最關注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強使從己?！?馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結論：“以德行仁者王。”(《孟子》“公孫丑上”篇)
綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會學思想，其中所闡發的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會學理論的研究路徑。
三、儒學社會思想、儒學社會學思想，古代中國社會學三者之間的關系
在孔子等儒家代表人物的思想中社會思想占有不容忽視的重要地位，因此在社會學教學的主干課程——中國社會思想史中，這一部分會被著重討論。儒家思想存在著近代社會學中某些分支的研究內容與理論假設，那么我們是否可以據此認為，儒家學說就是古代中國的社會學呢?筆者個人認為在西方學術規范主導的當代學術領域，我們不應該輕易下這樣的結論。近代科學起源于西方，包括社會學在內的一系列社會科學，在其漫長的學科發展歷程中已形成了一套完整嚴謹的規范體系，這與東方學界長期以來形成的注重形象思維、具有高度抽象性的治學方式有著本質的不同，二者存在著體系的差異，因此用西方近代學術體系中的語言概括、界定古代中國的思想與學說，未嘗不具枘鑿之嫌。
在社會學中國化的過程中，汲取中國古代社會思想中的因素并賦予其社會學意義，是當代社會學工作者必須面對的課題；同時，在梳理中國古代社會思想時，采取科學、嚴謹的態度更不容忽視。正如馮友蘭先生認為，中國古代有哲學思想而無哲學；我們或可認為，儒家學說中包含的社會思想，有些已具備近代學科意義上社會學思想的雛形，但我們不能武斷地承認儒家學說中的社會思想就是古代中國的社會學。
參考文獻
[1]王處輝，《中國社會思想史》，中國人民大學出版社，2002
[2]彭立榮《儒文化社會學》，人民出版社，2003
[3]苗潤田，《解構與傳承一一孔子、儒學及其現代價值研究》，齊魯書社，2002
[4]賈春增，《外國社會學史》，中國人民大學出版社1999
[5]蕭公權，《中國政治思想史》，遼寧教育出版社，2001
關鍵詞：儒學；社會思想：社會學
近年來社會各界普遍開始重新關注曾在中國占有顯學地位的儒家思想與學說。儒家學說代表人物眾多，內容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內容及精神。從另一個角度而言，這昭示著儒學有著其他學說難以企及的巨大彈性，因此今人對其的評價亦可有廣闊的操作空間。
儒學包含豐富的社會思想，大陸學界對儒學的認識中，亦有從構建中國學術譜系的企劃出發，將儒學中某些因素，作為西方社會科學中某些學科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學中的統治技術和國家治理思想視為中國古代的政治學，將儒學中的社會思想與社會學說視為中國古代的社會學(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關鍵問題是如何看待東西方不同發展路徑條件下知識與學說的形成與性質。
一、關于社會學發生學意義的不同認識
社會學作為關于社會運行和發展的專門知識的理論體系出現在十九世紀的歐洲，種種社會問題促使社會思想家和哲學家進行深入思考：同時，社會學的出現更是人類對社會及其本質的認識逐步深化的結果。在其正式成為一門獨立的學科之前，它的許多思想觀點一直被包含在歷史哲學、政治學、經濟學和空想社會主義等學說、理論之中，以社會哲學的形式存在(賈春增，2000)。
在西方，作為一門獨立學科出現的社會學經歷了從社會哲學到社會學的漫長轉變過程。古希臘哲學中的社會思想以及文藝復興以來的社會哲學思想，對社會學的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復興以來自然科學的發展對社會學的產生同樣起到重要作用，自然科學在很大程度上是社會科學理論發展的前提，其成果反映在哲學思想(從思辨的層次)上，通過哲學思想又直接影響到社會科學。因此社會學得以產生和發展，乃是長期存在的各種社會哲學思想演化的結果。
一些學者認為上述解釋固然合理，但在人類社會發展的歷史進程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學科發展路徑。人類對自身群體進行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會思想與社會學說。就中國情況而言，由孔子創立的儒家學說包含著對人類社會和人際關系等內容的研究；這一類有關人類社會的理論與學說，不可否認其具有社會學性質。因此，儒家學說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態出現，以規范人在社會中的行為為根本特征和對社會進行整合、治理為根本任務的關于社會的理論與學說，即為古代中國的社會學。
持有上述觀點的學者認為，古代中國無社會、社會學之名，且對社會事實的研究與討論亦不可能上升到近代細致分工的學科之水平，因此不能企望儒家學說創始人孔子及其繼承者使用今天的學術概念，更無法企望其思想與學說完全符合近代學術規范i今人對此類歷史上的思想、學說與理論的審視與界定，不應僅從其具有的概念與范疇出發，更重要的是需注重其研究對象、研究內容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會功能處于何等程度。因此對儒家學說而言，審視其蘊含的具體內容，是對其進行定位與“正名”先決條件。
二、儒家學說的兩大主題
在上述觀點的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊含的社會學意義。儒家學說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學說首先具有突出的倫理社會學性質與功能，同時兼具政治社會學意義。
作為一種規范系統，禮的形成適應了社會生活的客觀需要，孔子認為禮對維護傳統社會的和諧與穩定起到正面的促進作用故對其極為重視(苗潤田，2002)?！稄V雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會的紐帶。與此相關，儒家學說對家庭的關注亦是由于對禮的維護，體現了其在家庭社會學范疇的理論已處于高度系統化程度，這種角色要求實際上同樣是一種具有強大約束力的社會規范。
推而廣之，家國同構。治家與治國被聯系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認為在家庭倫理問題上持正確態度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應當是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統治類型的期望和韋伯的“個人魅力統治”有著驚人相似。這種統治的基礎是統治者的個人魅力，其才能可表現在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統治者所具有超凡的個人魅力與才能中，倫理道德標準是關鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。
在闡發“禮”主題的同時孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點睛?！翱思簭投Y為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)?？鬃诱J為仁是禮的內心，禮是仁的表達形式；仁是內心的深情厚意，由此而求表達，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關系方面，仁表現為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時，仁應當成為為人處世的準則，是“君子”必須具備的品質，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)
推及政治領域，孔子的“仁”被發展為孟子的“仁政”，涉及統治者的政治合法性來源。先秦諸子學說中，儒家最關注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強使從己?！?馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結論：“以德行仁者王?！?《孟子》“公孫丑上”篇)
綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會學思想，其中所闡發的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會學理論的研究路徑。
三、儒學社會思想、儒學社會學思想，古代中國社會學三者之間的關系
論文摘要：約翰·密爾是19世紀英國著名思想家。他的思想以功利主義為基礎。其社會自由思想主要體現于《論自由》中。主要討論了三點，即言論和討論自由，個性發展，社會凌駕于個人權威的限度。這些思想以“最大多數人的最大幸?！睘槟康?。認為在追求個人自由時，不能損害社會利益，而后者利益優于前者利益。其思想博大精深，被稱為“19世紀最令人心悅誠服的自由主義者”，他的思想也成為傳統自由主義相新自由主義過度的橋梁。他的思想總體是有益于社會進步，但也帶有一定的理想主義色彩。
約翰·密爾（又譯穆勒。JohnStuartMill1806—1873）是19世紀英國著名的思想家。他的思想以功利主義為基礎，對古典自由主義進行了補充和修改，表現出折衷主義色彩。對當時的思想界產生了深遠的影響。被譽為“19世紀最令人心悅誠服的自由主義者”。[①]同時，由于他發展了古典自由主義，密爾的自由主義思想也成為“溝通傳統自由主義與新自由主義的重要橋梁”。[②]
一、密爾的生平
密爾1806年出生于英國。是著名思想家詹姆斯·密爾的長子。他的童年伴隨著父親和書籍度過，并沒有進入學校學習。在其父親的嚴格教育下，打下了豐富的知識基礎。密爾的思想早熟，遠遠超出了同齡人。在思想內容上也深受其父功利主義的影響。14歲時在法國攻讀法律，17歲回國，組織了“功利主義社”，[③]傳播功利主義和自由主義的思想。同年到東印度公司的通訊檢查公署任起草公文的文書，到1858年該公司解散時，他已升任印度通訊檢查部的檢查官。他在東印度公司任職長達35年之久。1866—1868年曾任英國下議院議員。是下議院中漸進派的代表。其主要著作包括：《邏輯學體系》（1843）；《政治經濟學原理》（1848）；《論自由》（1859）；《代議制政府》（1865）；《功利主義》（1863）；《婦女的屈從地位》（1869）；《論社會主義》（未完稿）(1878)等。
二、密爾社會自由思想分析
密爾在其著作《論自由》開頭就指出“這篇論文的主題不是所謂意志自由，不是這個被誤稱為哲學必然性的教義不幸相反的東西。這里所要討論的乃是公民自由或稱社會自由，也就是要探討社會所能合法地施用于個人的權力的性質和限度”。[④]關于自由的定義，根據它的說法，也就是“按照我們自己的道路去追求我們自己好處的自由”。[⑤]與以往不同的是，他不僅提出個人自由，同時也探討了自由的限度問題。《論自由》一書也譯作《群己權界論》，這其中的“界”實際上就是自由的限度。在《論自由》的最后，他總結了全書的要義，即著名的兩條格言。第一，個人的行動只要不涉及自身以外什么人的厲害，個人就不必向向社會負責交代。他人若為著自己的好處而認為有必要時，可以對他人進行忠告、指教、勸說以致遠而避之，這些就是社會社會要對它的行為表示不喜或非難時所僅能采取的正當步驟。第二，關于他人利益有害的行動，個人則應當負責和交代，并且還應當承受或是社會或是法律的懲罰，假如社會的意見認為需要這種或那種懲罰來保護自己的話?？傊?，密爾關于個人自由問題，致力于劃清個人與社會的權力界限，強調個人行為只要不涉及他人的利害就不應該受到限制。
關于個人自由，或者說社會自由思想的具體內容，主要體現在以下三個方面。
（一）言論自由
密爾在《論自由》的第二章探討了“思想自由與討論自由”。他提出，人類的知識原則上不可能完美，每個人都可能是錯誤的。自由討論也就提供了糾正這些錯誤的機會。若不允許自由討論，則會犯錯誤。尤其是不應該輕易否定其他人的觀點。因為“我們永遠不能確信我們所窒息的意見是一個謬誤”，假如我們確信其謬誤性，要窒息它也也仍然是一個錯誤。“假如那意見是對的，那么他們是被剝奪了以錯誤換真理的機會；假如他們的意見是失掉了差不多同樣大的利益，那就是從真理與錯誤沖突中產生出來的對于真理的更加清楚的認識和更加生動的印象?！盵⑥]
他認為，無論是用人民的名義，還是用政府的名義來壓制這種自由，這種權力本身都是不合法的?！白詈玫恼⒉槐茸顗牡恼^有資格來運用它”[⑦]
密爾認為，人們必須學會使自己的思想少犯錯誤，而糾正自己錯誤的最好辦法是在自由討論中，允許別人批評自己。他強調，一個意見因為在各種機會的竟斗中未被駁倒而假定為真確，這是一回事；為了不許對它反駁而假定其真確性，這是另一回事。任何人，即使人類當中最聰明的，也即最有資格相信自己判斷的人，也還應當提到少數智者和多數愚人這個會和集體，即所謂公眾面前去審查。他反對對一些目前是真理的東西反復重復，而不加思考和辯論，如果這樣下去，所謂的真理將成為謬誤。
密爾在討論言論自由時，并不認為言論自由是絕對的，無條件的。他主要強調要注意方式問題?！耙磺幸庖娛窃试S其自由發表的，但條件是，方式上必須有節制，不要越出公平討論的界限?！盵⑧]即強調辯論方式上的公正性，在情緒上不應帶有惡意、執迷和不寬容，而應冷靜對待對方的意見。反對謾罵、譏刺、人身攻擊以及諸如此類的辯論。另外，在對待過激言論上，他強調，那些產生直接煽動社會禍害結果的言論應受到處罰。如：有個意見說糧商是使窮人遭受饑餓的人，或者說私有財產是一種掠奪。這種意見若僅僅在報紙上流傳，那也不應遭到妨害，但如果是對一大群聚集在糧商門前的憤怒的群眾以口頭方式或以標語方式宣傳，那就應加以懲罰，而不失為正當。
（二）個性發展
密爾的社會自由思想十分強調個性的發展，強調社會生活的多樣化，強調個人的“首創性”，而極力反對社會趨同的“大眾的平庸”。他強調，人們要自己選擇生活方案，不能僅靠猿猴般的模仿力。他講到“人類的官能如覺知力、判斷力、辨別感、智力活動、甚至道德取舍等，只有在進行選擇中才會得到運用。而凡系習俗就照著辦事的人則不做任何選擇。因而他無論在辨別或者要求最好的東西方面就得不到實習。智力的和道德的能力也和肌肉一樣，是只有經過使用才會得到進展的。而一個人做一件事若只因為別人做了那件事，那正和相信一個東西只因他人相信了那個東西一樣，他的官能便不會被運用?！币虼耍J為全社會的人都重視個性的發展，才能使個方面的“官能”得到鍛煉，從而使社會不斷發展，實現“最大多數人的最大幸?！钡哪康??！耙粋€人只要暴雨一些說得過去的數量的常識和經驗，他自己規劃其存在的方式總是最好的，不是因為這方式本身最好，而是因為這是他自己的方式”[⑨]
另外，密爾還特別強調天才需要一種寬松的環境，讓其天性得到張揚。他說“天才只能在自由的空氣里自由地呼吸。有天才的人，在字義的命定下就是比任何人有較多個性的”。因此，對于這些人，就應順其自然地發展，而不應受到習俗等的制約，讓他充分打碎身上的枷鎖，去進行“首創”。并且為了首創性，我們應當容忍怪癖。“在今天這個時代里，只要是僅僅不屑茍同的一個例子，只要僅僅是拒絕向習俗屈膝，這本身就是一個貢獻?！笔讋撔赃@個東西是無首創性的心靈所不能感到其用處的，凡性格力豐足的時候和地方也就豐足。一個社會中的怪癖性的數量一般總是和那個社會中所含天才異秉、精神力量和道德勇氣的數量成正比的。[⑩]
他對德意志思想家罕波爾特十分推崇，罕含波爾特的話來說，人類發展所必須的兩個條件就是：自由和境地的多樣化。這或許是對密爾思想精義的高度概括。
（三）自由的限度
密爾的自由主義對古典自由主義進行了進行了修正，不僅強調天賦人權、自由平等等思想，也強調自由的邊界。即自由不是絕對的，社會整體利益應高于個人利益。當個人自由危及社會或他人時，便不再擁有這種自由。這種行為也將受到道德或者法律的懲罰。為此，他明確規定了幾個限制條件：第一，個人彼此互不損害利益。互不損害法律明文規定成員在默契中認作權力的確切利益；第二，每個人都要在為了保衛社會或其成員免遭損害的而付出的勞動和犧牲中擔負的一份責任；第三，如果某些行為有害于他人，或對其福利缺乏應有的考慮，但又不到違犯其任何既得權利的程度，這時，違犯著應受到輿論的懲罰而不是法律的懲罰。[11]
至于個人性格、表現、行為上的一些缺點，如魯莽、剛愎、自大、嫉妒、放縱等等。這些只能引起別人對他觀感上的不佳，但只要不涉及他人利益，社會就無權加以制裁。但是若有些行動，其直接損害只及于本人自身，因而不應說哦到法律的制裁，但若公之于眾則破壞社會良好風氣，因而可以劃入犯及他人利益的范疇，予以禁止是不失為正當的。
另外，為了“偉大的善”（GreatGood）也是可以限制個人自由的。為了保證其他人及社會的公共利益，政府在某些方面必須進行進行適度必要的干預，以確保社會整體利益不受侵犯。如國家為了提升國民素質，而推行義務教育等。
綜上所述，密爾的思想充斥著“個人自由”、“首創性”、“個性”、“多樣化”、“有限干預”等詞語，表現出新舊自由主義的結合體特征。
三、密爾社會自由思想析評
一切思想都與其所處時代有密切聯系，是當時社會政治、經濟、文化的反映。密爾所處的時代，英國正處于資本主義飛速發展的時代。隨著工業革命的進行，工業生產迅速發展，逐漸躍居世界第一位。對外貿易擴大，在世界市場中占據壟斷地位，被稱為“世界工場”。同時為了獲取原料供應地和商品市場，發動對外侵略戰爭，擁有大量的殖民地，被稱作“日不落帝國”。在政治上，到了19世紀，資本主義已從早期的社會理想發展為普遍的社會現實。資本主義已經發展到相對成熟階段。也暴露出許多問題，尤其是階級矛盾開始突出。英國經過1832年和1867年兩次議會改革，[12]工業資產階級實際掌握了國家的領導權。英國也掀起了運動，要求擴大選舉權等。這些政治經濟的現實，正是密爾自由主義思想產生的基礎。
（一）修正了的功利主義
功利主義創始人邊沁曾提出過“最大多數人的最大幸福”的功利主義原則。功利主義認為趨樂避苦是人的一切行為的動機，所以快樂主義構成了功利主義的基石。[13]由趨樂避苦發進而認為有助于產生快樂的行為和事物是善的，反之是惡的。周輔成曾講到“功利原則指的就是當我們對任何一種行為予以贊成或不贊成的時候，我們是看行為是增多還是減少了當事者的幸福?！盵14]因此快樂幸福目的構成功利主義的核心。密爾在其父詹姆斯·密爾的影響下，全面繼承了邊沁的功利主義思想，并對其進行了修正，主要表現在：第一，快樂有質與量的差別。邊沁的功利主義認為快樂作為人們對苦樂的感覺只有量的差別，沒有質的差異。正是因為這種這種庸俗的快樂觀，邊沁的功利主義哲學被稱為“豬的哲學”。與邊沁不同，密爾認為快樂不僅有量的區別，也存在質的不同。按照質的不同，密爾把快樂分為兩類：即肉體的或物質的快樂和精神的快樂，后者比前者高尚得多。[15]他認為“做一個不滿足的人比作一個滿足的豬好；做個失意的蘇格拉底比做一個滿足的傻子好”。[16]第二，功利主義的利他主義特征，也就是在一定程度上實現了個人價值和社會價值的統一。邊沁的功利主義體現出明顯的個人主義色彩。他認為“個人利益是唯一現實的利益”。社會是一種虛構的團體。由被其認作成員的個體組成，社會利益是“組成社會的單個成員的利益之和”。而密爾則與之不同，密爾的側重點在社會利益。他認為，要實現“最大多數人的最大幸?！钡哪康模豢杀苊庑枰恍┤俗龀鲎晕覡奚?，而且密爾對自我犧牲倍加推崇和贊賞。他說“只是在社會的組織很不完善狀況的期間，我完全承認甘心做這種自我犧牲是人類的最高美德?！盵17]體現了社會利益優于個人利益原則，顯示出明顯的社會功利思想。以上這些構成了密爾思想大樹根基。
（二）密爾思想評述
關于言論自由的思想表現出對言論自由的最大寬容。他不僅支持看似正確的言論，也支持看似不正確的言論的發表，主張人們對不同的觀點進行辯論，以達到“真理越辯越明”的目的。他的言論自由思想有利于現實政治發展的需要，公民的言論自由是當今世界大多數國家憲法所確定的公民的一項基本權利，這些與密爾思想密不可分?？傊?，言論的自由將推動政治的公開性和民主化。另一方面，社會的進步也離不開言論的自由。在古代社會，由于言論的不自由而導致自然科學和社會科學發展滯后。如我國清朝的“文字獄”等，以及歐洲中世紀的的黑暗統治，都阻礙了社會的言論自由，從而不利于社會的發展。他的關于言論自由的思想，也體現著對人的尊重。體現了人人平等的思想，強調了作為人應有的尊嚴。
對于個性的發展密爾強調多樣性和自由選擇，這種思想將有利于推動社會的變革，有利于整個社會的創新。畢竟社會由不同的人所組成，他們有著各自的生活習慣和思維習慣，思考方式。只有讓個性充分張揚，才能使個人的才能得到充分展現。從而實現個人價值與社會價值。若全社會都以一種固執的習俗或道德標準去衡量人，那么整個社會將會出現“趨同化”現象，從而有“大眾的平庸”的危險。它的關于天才的論述，也表現出精英主義色彩。但我認為，無論怎么說，天才畢竟有其獨特之處，這是客觀現象。因而需要一種自由的環境，才能達到“海闊憑魚躍，天高任鳥飛”。另外他的精英主義也無可厚非。畢竟能夠引領人類發展的仍然是天才。而人們也普遍期望政府是精英統治的政府。
關于自由的限度，主要體現出他的利他主義思想。眾所周知，有權利就有義務。因而有自由，也就有限制。沒有所謂無限的自由。他強調的自由的限度是，不能損害他人及社會之利益。而且社會利益原則上高于個人利益。這都體現著利他主義，也體現出他對社會福祉的關懷。這些思想無論在資本主義社會，還是在社會主義社會，都是通用的道德。他的這一思想是對傳統自由主義那種個人主義傾向的批判，也是對當時社會現實的鞭策。
四、結語
總而言之，密爾的社會自由思想博大精深，強調了社會自由的重要性，為功利主義奠定了新基調，有利于社會的進步以及自由民主的實踐，使自由與社會福利的聯系更加緊密而自然。
同時，我們也應看到，他的思想的理想主義成分。雖然他對自由進行了定界，但這個“界”畢竟說起來容易，做起來難，必須有相應的法律道德體系作為其保障。另外個人不可能離開社會而生活，個人既然生活在社會之中，便存在各種聯系，所以“群集權界”便不易劃分出來。
參考文獻：
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④朱建華《淺論密爾自由主義政治思想的內容及形成原因》。載《理論研究》2006年3月號中旬刊。
⑤童中平《密爾自由主義思想述評》。載《哲學研究》2005年第6期。
⑥王連偉《密爾自由主義思想論析》。載《學術交流》2004年第4期。
⑦吳春華《密爾政治思想的自由主義特征及其形成》。載《浙江學刊》2002年第3期。
注釋
[①]薩拜因《政治學說史》（下冊）.北京：商務印書館1986
[②]吳春華《密爾政治思想的自由主義特征及其形成》。載《浙江學刊》2002年第3期。
[③]顧肅著《自由主義基本理念》。中央編譯出版社2003.9
[④]【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務印書館1959p1
[⑤]同上p14
[⑥]【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務印書館1959p19-20
[⑦]同上p19
[⑧]顧肅著《自由主義基本理念》。中央編譯出版社2003.9p364
[⑨]【英】約翰·密爾《論自由》中譯本。商務印書館1959p80
[⑩]同上p79
[11]同上p89-90
[12]童中平《密爾自由主義思想述評》。載《哲學研究》2005年第6期。
[13]王連偉《密爾自由主義思想論析》。載《學術交流》2004年第4期。
[14]周輔成《西方倫理學名著選輯》。商務印書館1987.
[15]朱建華《淺論密爾自由主義政治思想的內容及形成原因》。載《理論研究》2006年3月號中旬刊。
萊辛反駁了溫克爾曼認為希臘人為了使所造的形體在表情上和偉大心靈上能達成一致是希臘繪畫雕刻杰作都表現出節制——“高貴的單純和靜穆的偉大”——的原因。他認為哭泣和哀號是可以和偉大的心靈并存的，因此為了表現偉大的心靈而放棄哭泣和哀號等表情并不足以成為藝術家在雕刻中不摹仿這種哀號的理由。在這里，萊辛同意這種節制體現了藝術家的智慧，但對溫克爾曼所根據的理由以及由此推演出來的普遍規律“卻不能同意”，也就是說，在繪畫上萊辛基本是同意溫克爾曼的靜穆理想，但如朱光潛先生所說：“萊辛正是在他（溫克爾曼）的影響之下寫成《拉奧孔》的，主旨在反對溫克爾曼的藝術理想應用到詩或文學的領域。”⑦所以，并不能籠統地認定萊辛完全反對溫克爾曼的觀點。萊辛在繪畫中以美為唯一的原則和目的，相比之下，而在詩的領域中主張推行另一種原則——詩的領域非常廣闊，以行動為特有的題材和領域。他的詩與畫的區別建立在這個大基礎上。對于詩，萊辛主張的是“所謂的主要的東西”，即讓“人物行動起來，通過行動來顯出人物的性格特征主張表達情感”，⑧這實際上是直接繼承亞里士多德《詩學》中的觀點，在亞里士多德看來，悲劇、詩等藝術的本質都是模仿，“悲劇是對行動的模仿”⑨，模仿出人的性格、情感、思想和活動；“詩人的模仿對象是行動”⑩。萊辛主張詩應表現個性，而不應困守在藝術的局限中，因此他在書中提出一個概念——“有人氣的英雄”，作為詩的理想。針對萊辛抨擊“詩畫一致”說的主題，學界多贊成這些對比具有“抑畫揚詩”的旨歸，因為萊辛認為詩比畫更廣闊，更具體，不僅是題材選擇，還包括表現領域等方面。他在詩的領域堅持這些主張，似乎確實支持詩比畫更高，那是不是就表明他抑畫揚詩呢？筆者以為并非如此，萊辛提出：“生活高出圖畫有多么遠，詩人在這里也就高出畫家多么遠?！痹谶@里，萊辛對生活、圖畫/畫家、詩/詩人三者之間聯系的論述，表明了他貫穿全文的一個立場。因此如果僅依據萊辛文中詩畫對比結果的表象就認定詩人一定比畫家更高就會陷入片面性，因為我們還應注意“在這里”，萊辛認為的“這里”就是生活，詩人更接近生活，在接近生活這一點上詩人確實比畫家更高，因此也就更具有現實意義。另外，萊辛一貫的立場不僅包括反對詩畫一致說，還有他認為“畫家對于詩人領域的侵犯”和“詩人對于畫家領域的侵犯”都不應該，也就是說畫家和詩人應該在自己的領域里發揮優勢以達到自己的最高目的。雖然他認為詩人的領域更廣闊，且認為詩人可以通過一些方法描繪物體美，詩不應受藝術的限制，并努力為其指明方法，但萊辛并不主張詩人用藝術家的方式侵入到藝術家的領域，而是強調詩人應該選擇“最適合自己的”。由此可見，萊辛并沒有因為詩的領域更寬廣，更接近現實生活，更具有感染力而貶低繪畫，他始終堅持二者有自己的領域，不容互相侵犯，如果萊辛真有抑畫揚詩的主張，為什么他不致力于取消繪畫的領域呢？可是，萊辛不取消繪畫的存在的理由又是什么呢？為什么萊辛給詩與畫劃定了這么嚴格的界限，認為詩比畫更廣，還堅持二者的領域并存呢？筆者以為這應該聯系當時德國的社會背景以及萊辛本人的現實主義思想與主張。
萊辛所生活的德國是由三百六十多個小邦組成，其中兩個最大的邦是普魯士和奧地利。在英、法資本主義工商業不斷發展以至形成工業革命時，德國各邦為鞏固各自的小邦朝廷爭權奪利，造成國家分裂，戰亂頻仍。另外，宗教改良運動及其反對者之間的尖銳矛盾使得德語世界中教會一直分立對抗，延緩了中央集權的進程。因此，十七、十八世紀的德國是歐洲幾個主要國家中最落后的。隨著資本主義經濟的發展，在受英、法啟蒙思想的影響下，德國固有的民族意識和民族情感日益覺醒。一批先進知識分子有感于十八世紀德國在政治上的分裂局面，很重視發展德國的語言、哲學和文學，尤其是戲劇，他們把這些視為是德國在文化上統一的關鍵要素。他們試圖以文化的方式來啟發德意志民族的覺醒，從而使德國啟蒙運動的方向限于文藝和文化，并具有鮮明的民族性質。但是在德國，市民階級雖然占很大比例，但新興資產階級在政治上依附于容克貴族，其力量與英、法等國相比仍十分薄弱，而以貴族為首的德國上層社會和國王都崇尚法國文化，對本國的作家和作品卻棄之鄙之。另外，德國人還具有根深蒂固的“宗教情結”。這些都消解了他們的革命性和反抗意識。而萊辛的出現，將德國的啟蒙運動推向。萊辛通過步步推導來批駁詩畫一致說，這體現了其思想的理論邏輯，但理論邏輯只是著作的一部分，總體來說，他的理論邏輯離不開社會邏輯，甚至是以社會邏輯為指導且為歸宿的。上文談及萊辛在繪畫方面的主張與溫克爾曼靜穆的理想并沒有根本分歧，他們都非常推崇古代藝術家的風格，都堅持古典主義的理想，萊辛主張繪畫以美為唯一目的，這種美是對人格化的抽象概念的表達，是一般的、抽象的、有節制的，而且他“希望把‘藝術作品’這個名稱只限用于藝術家在其中是作為藝術家而創作，并且以美為唯一目的的那一類作品?！比R辛主張藝術不應為意義而應為美而存在。萊辛認為藝術尤其是造型藝術，“能對民族性格發生不可避免的影響”，“美的人物產生美的雕像，而美的雕像也可以反轉過來影響美的人物，國家有美的人物，要感謝的就是美的雕像。”藝術即便與需要無關，但并不代表它不會產生影響，作為美的藝術存在，因為其純粹性，對民族性格的培養會產生影響，也就有一定的教育意義，這樣一個美的領域也因此有了其存在的必要。本文來自于《四川戲劇》雜志。四川戲劇雜志簡介詳見
文學藝術在道德方面的教育作用以及對民族性格的塑造作用在那個時代普遍受到重視，比如法國狄德羅在《論戲劇詩》中的愿望：“倘使一切模仿性藝術都樹立起一個共同的目標，倘使有一天它們幫助法律引導我們熱愛道德而憎恨罪惡，人們將會得到多大的好處！”他主張文學藝術介入現實，樹立道德教育的目標。而深受萊辛影響的歌德和席勒等人也對文學藝術這方面的作用予以重視，歌德認為當前德國的研究者和作者都只沉心于學問和研究，把這看成是飯碗，以此謀生，卻一點都不關心“真正偉大的目標”，“美文學領域的情況也并不比較好。偉大的目標，對真理和德行的愛好和宣揚，在這個領域里也是很稀罕的現象?！彼鲝埻ㄟ^文學藝術，通過這種經驗和教育，使得“道德美便形成教義，作為一種明白說出的道理在整個民族中傳播開來?！毕談t在《審美教育書簡》中有感于德國落后的社會狀況以及法國大革命所帶來的問題，在此基礎上提出了自己的美育思想，試圖以審美教育造就個人身心和諧與理性提升，最后實現社會改良。由此可見，審美教育觀念在當時的藝術批評家中已是一種流行觀念。因此，萊辛之所以強調詩和畫的領域互不侵犯，且在詩的領域更廣的情況下并不取消畫的存在，是因為畫屬于萊辛藝術思想的社會邏輯的一方面，即通過教育熏陶來改變現狀，這也是萊辛啟蒙思想的一方面。而在詩方面，萊辛提出的主張與繪畫恰好相反，主張詩不應該困守在藝術的局限中，應揚長避短。比如，詩要充分利用豐富的題材，即便丑的和可嫌惡的也可以用來表達某些混合的情感。萊辛引入了運動的觀點，主張詩描繪行動、表達情感和個性，打動人心。鑒于德國前期啟蒙主義者的軟弱和脫離現實，他提出了“有人氣的英雄”這一理想，這正是當時啟蒙運動所需要的，也是萊辛對啟蒙文藝運動所做的最偉大的貢獻。萊辛作為上升時期資產階級代言人的啟蒙主義者，面對現實，立足于德國啟蒙運動的現狀和需要，提出了在詩方面的現實主義主張。因此，詩屬于萊辛藝術思想的社會邏輯的另一面，即通過實踐改變現狀。因此，萊辛在堅持詩畫異質的基礎上也堅持兩個領域有各自的原則，與萊辛同時代的批評家中也有人堅持“詩畫異質”說，比如英國的博克和法國的杜博斯。伯克、杜博斯與萊辛的藝術思想雖不完全同，但都具有其社會邏輯。萊辛否定“詩畫一致”說，其詩畫異質的觀點基于且服務于其啟蒙思想，他認為不僅可以通過詩還可以通過藝術來培養德國的民族文學和民族性格，培養德國的新型資產階級，為啟蒙運動服務?？梢姴还苁抢L畫領域還是詩的領域，壓制或否定任何一方，也就是否定任何一方的理想，都不符合萊辛的思想。因此，萊辛的藝術理想應該落實到現實，他的詩畫論是探討德國藝術與現實生活的關系，以及藝術與德國民族性格的關系。所以，我們應將理論邏輯和社會邏輯結合起來看萊辛的藝術思想，而不是單純地判斷出他“抑畫揚詩”。像萊辛這種呼吁行動派的號召體現了資產階級的覺醒與斗志，激勵了其后的幾代人，歌德曾說：“如果我們能按照英國人的模子來改造一下德國人，少一點哲學，多一點行動的力量，少一點理論，多一點時間，我們就可以得到一些拯救，用不著等到第二個基督出現了。”
[關健詞]人物的社會思想研究方法荀子背景批判繼承
一、荀子生平及其思想體系產生的背景
荀子名況，字卿，又稱孫卿，趙國人。約生于公元前316年。荀子是戰國末期新興地主階級的思想家，他的哲學思想，是適應當時地主階級的利益和要求，適應當時政治和思想領域的斗爭形勢而產生的。
從時代背景看，早在西周后期，奴隸制就已經出現危機；春秋時期，奴隸制加速崩潰，在奴隸社會內部，封建主義的經濟形式已經發生并日益成熟；春秋戰國之交和戰國初期，新興地主階級相繼向奴隸主階級奪取政權，并逐漸具備了建立專制主義中央集權封建國家的客觀條件。秦始皇最終通過兼并戰爭統一了中國。荀子就是生活在秦始皇統一中國的前夕，他作為新興地主階級的思想家，有著要求實現封建大一統的強烈愿望，他的學術活動，他的哲學思想，就是為新興地主階級建立集中統一的封建國家，鞏固和發展封建制度服務的。
從戰國時期生產力和自然科學發展的客觀條件來看，每一個時代的哲學，總要在不同程度上反映那一個時代的生產水平與科學水平的。戰國時期生產力的發展和自然科學的成就，影響了荀子的唯物主義哲學思想。他的“明于天人之分”和“制天命而用之的自然觀，關于“可以知，物之理”的認識論，就是對當時勞動人民生產實踐和自然科學成就所作的一種哲學上的理論概括。
從戰國時期學術思想領域的客觀環境來看，戰國時期正處于“百家爭鳴”的生動局面。荀子說當時是“諸侯異政，百家異說”的年代，正說明那個時候在政治領域和在意識形態領域，各個階級和各個集團、學派之間的斗爭都是十分復雜、激烈的。這種獨特的思想環境為荀子哲學社會思想的建立創造了充分的思想條件。
二、荀子對百家之學的批判和繼承
荀子作為一個新興的地主階級哲學思想家，他的思想是對新興地主階級反對奴隸階級的斗爭經驗和新興地主階級的經驗進行理論總結，對當時社會生產和自然科學的發展進行理論總結的結果，特別是他對各家各派思想、學說從理論上進行批判總結的結果。
荀子的自然天道觀受了道家天道觀的影響，道家天道觀否定了儒家的唯心主義“天命”觀，提出了自然無為的“道”的學說。荀子在此影響下，把天看作是沒有意志的自然的天；同時荀子又把道家作為神秘實體的“道”改造成為具有規律性意義的“道”，因而建立了他自己的唯物主義天道觀。但是，荀子批評老子“有見于多訁出，無見于信”（《天論》）；對于莊子，荀子批評他“蔽于天而不知人”（《解蔽》）。宋尹文學派對荀子思想產生了很深的影響，但是他對他們的批評也不少。但是荀子又吸收了宋尹學派關于“氣”的學說，從而使自己的自然天道觀建立在唯物主義的氣本原論的基礎之上。對于宋尹學派的“虛壹而靜”的“心術”論，荀子剝掉了其神秘的成分，把它吸收到自己的認識論中來，大大豐富了自己的認識論的內容。
對于墨子，荀子也提出了很多批評。他對墨子的批評集中在其“非樂”、“節用”，否認禮樂的文飾，抹煞等級的差別等觀點上。但是，墨子關于“尚賢”的主張，對荀子有積極影響。特別是墨子及其后學在認識論和邏輯學方面的積極成果，荀子更是予以吸收和繼承，融會貫通于自己的認識論和邏輯學中。
對于法家，荀子也是有批評的。他主要批評了慎到和申不害，說“慎子蔽于法而不知賢”，“申子蔽于執而不知知”（《解蔽》）。這是批評慎到片面的法治主義和申不害片面的權勢主義。當然，荀子本人并不否認法治和權勢的重要，不過他同時也強調禮治和尚賢使能的重要。
荀子自稱是屬于儒家的，但他對儒家中的思孟學派卻批評得特別尖銳。他說子思、孟子“略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，其僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”（《非十二子》）。荀子還批判了孟子關于人性善的說法，并提出了人性惡的理論。荀子把孔子這個儒家創始人譽為“大儒”，似乎還頗有孔子繼承者自居的胸懷。然而從實質上看，荀子對孔子的思想也是采取的批判態度。荀子否定了孔子唯心主義“天命”觀，否定了孔子關于“圣人”“先知”的唯心主義先驗論的一面（不過他同時也繼承和發揮了孔子關于“學而知之”的論點），改造了孔子的唯心主義“正名”論。在荀子的思想的社會政治倫理思想方面，他不但沒有擺脫儒家思想的影響，而且還有意地從地主階級立場出發，在批判和繼承其他學派思想基礎上，對儒家思想進行加工改造，使之適應地主階級的需要。
荀子從地主階級立場出發，以地主階級利益為標準，去各家之“蔽”，取各家之“見”，既有批判也有吸收與繼承；同時對當時提出來的一些哲學問題和實際問題進行了研究和探討，在綜合百家之學的基礎上，創立了他自己的哲學思想體系。
三、荀子觀點述要
1.唯物主義自然觀。荀子在中國哲學史上第一次建立了比較系統的唯物主義自然觀，它包括：天是客觀存在的自然界；氣是世界統一性的物質基礎；自然界按照自己固有的規律運動發展等基本內容。
2關于天人之分與天人合一。荀子主張“天人相分”，他否定了神秘主義的“天人合一”論。
3.唯物主義反映論。荀子肯定認識是具有認識能力的主體對可以被認識的客觀對象的反映，區分了感性認識和理性認識，并正確把握了兩者的關系。此外，荀子還提出了“虛壹而靜”的認識方法，主張克服認識的主觀性、片面性。在知行關系上，荀子重行，把行看作認識的來源和目的。
