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論文摘要:作為一種特殊的行為規范,道德在社會生活中發揮著極為重要的作用,充分認識道德和法律在規范人們行為中的共性和區別,重視道德在傳播過程中的教化和感染作用,對形成良好的道德風尚有重大的現實意義。
一個時期以來,我們對“德治”的重要性認識不夠,甚至某些環節忽視了“德治”的作用,今天同志“以德治國”這一治國方略的提出給予了道德在國家的社會生活和人民群眾的日常生活中以應有地位,具有重大的現實意義和深遠的歷史意義。
道德和法律都是行為規范,它們的產生都是為了保持社會的安定和諧,維持正常的社會生產和生活秩序,在依法治國和以德治國一并提到治國方略高度的現階段,道德和法律將并駕齊驅,共同維護和促進社會主義改革開放和現代化建設事業的發展;二者相輔相成、相互促進,缺一不可。但道德與法律有著很大的區別。
一、道德規范與法律規范的區別
(一)道德規范是一種非制度化規范。法律規范是制度化規范,是經國家、政治團體或階級以憲法章程、司法機構等形式表現出來的意志,道德規范則不同,它并沒有制度化,不是被頒布或規定出來的,而是同一社會或同一生活環境的人們在長期的反復的共同生活過程中逐漸積累形成的要求、秩序和理想,并通過某種風俗習慣,傳統的方式固定下來或者由一定社會的思想家們把這種要求和認識集中概括起來,然后,見之于人們的生活實踐。
(二)道德規范不使用強制性手段。法律規范是一種階級意志的體現,就必然以強制性手段強迫人們執行,遵守它的要求,就獲得了在社會生活中生活和行動的權利,否則就會受到懲罰。道德規范則不同,它是借助于社會輿論,人們的內心信念,以及傳統風俗習慣來實現的。
(三)道德規范是一種內化的規范。內化的規范,也稱為良心,良心是人們思想,言行的標準,尺度和檢查官,道德規范只有在人們真心誠意地接受,并轉化為人的情感、意志和信念時,才能得到實施。法律規范不管人們是否有遵守的動機,只要在行動上沒有違反就不去干涉,那種迫于法律的壓力而循規蹈矩的人,在法律意義上是好公民。道德規范的這種特殊性,決定了道德在社會生活中發揮它應有的作用,主要是通過道德教育和道德感染來實現的。
二、道德情感在社會生活中的傳播方式和作用途徑
(一)加強道德教育,培植“良心”擇善去惡的能力。通過道德教育,可以提高社會成員的思想道德素質,一方面形成人們內心信念,另一方面形成一定的社會輿論,兩方面相結合,將對人們的言行產生巨大作用。
內心信念是人們從思想,情感到行動自覺遵循道德原則和規范。它是通過學校、社會、家庭的道德教育,影響和提高人們的道德覺悟,激勵人們的道德情感,強化人們的道德意志,增強人們的是非觀念,從而使人們從內心深處接受了這些適應社會發展要求的道德觀念,形成了牢固的內心信念,它一旦形成,很難改變,不僅嚴格要求自己,而且嚴格要求別人。通過道德教育,還可增強人們的道德責任感,培育良好的道德環境,形成廣泛的一致的社會道德輿論。輿論是人們對共同關心而又有爭議的問題所持的大體一致的意見,對人們的行為有支持,約束等影響。見義勇為的模范青年徐洪剛當人民生命財產受到威脅的時候,挺身而出,把死的可能留給自己,把生的希望給予了別人,這種高尚的行為,表現出崇高的品格,自然受到社會輿論的支持和贊譽。如果一個人不能履行自己應盡的道德義務或違反道德原則,必定要受到輿論的譴責和公眾的批評,甚至招致事業的挫折和失敗。社會輿論是無形的,但它的作用是強大的,能夠對社會的一些重大問題發生重要影響,它能夠在潛移默化中,改變人的性情和氣質,從而改變社會風氣,形成良好的道德氛圍。
可見,道德雖然不象法律那樣靠強制力量實施,但道德從一定意義看,對人言行的制約,具有相當的影響力。我國西漢著名的思想家賈誼就曾經指出過,道德同法律相比,在培養人們的善良品質中,有著特別微妙的的作用。他說:“禮者禁于將然之前,而法者禁于已將然之后?！备匾氖?道德通過“良心”的作用,能“絕惡于未萌,而起教于微妙,使民日遷善遠罪而不自知?！币簿褪钦f,道德可以通過道德教育,使人們在潛移默化中不知不覺改過遷善,不僅可以遵守道德規范,也可以遵守法律規范,而且還可以不產生違法犯罪的動機。所以我們應該加強思想道德教育,在社會主義道德建設實踐中,著力形成適應社會主義市場經濟要求的道德體系,針對不同群體的特點,尋找切實有效的道德教育方法,使社會主義道德深入人心,打動人們的心靈深處,通過干預人們的思想來影響人們的言行,從而形成良好的道德環境。(二)發揮道德情感在傳遞過程中的感染作用?，F實生活中,人與人之間是相互聯系、相互交往的,人們的道德面貌、道德狀況,必定以相互的聯系和交往為媒介傳播開來,給人以或善或惡、或好或壞的影響。
如果我們的黨政干部都能像焦裕祿、孔繁森一樣,在工作中忠于職守,公正無私,勤勤懇懇,為廣大人民群眾排憂解難,就會在社會上率先樹起講道德的榜樣,對各行各業產生廣泛的感染作用。如果一個醫生從黨的干部身上看到了模范遵守道德規范的品質,在情感上受到啟迪,就會在自己的工作中發揚救死扶傷的人道主義精神,千方百計為病人解除痛苦;如果這個醫生的病人是教師,這個老師也會從醫生遵守道德規范的模范行為中受到啟迪,促使他忠誠黨的教育事業,精心培育自己的學生,使他們早日成為國家的有用之材。這種情感還會傳遞下去,傳給服務人員,傳給工人、農民、軍人、警察,最終形成一種良性循環。
一個人的道德狀況,可以通過一傳十、十傳百的傳播方式,在數以千計、萬計的人們的感情上產生共鳴。人們所接觸的面越廣,涉及的人越多,道德情感的感染力就越大。善的情感能通過一傳十、十傳百的循環往復;那么,惡的情感,也會按照同樣的途徑傳遞下去。我們決不能低估道德情感在傳遞過程中的感染作用。人與人交往關系的改善,社會風氣的好轉,社會的安定團結,往往就是在這種道德情感潛移默化的傳遞和感染中實現的。我們常見到這樣一些事實,人們的一些思想疙瘩、憂慮、不安和心理負擔,如“”練習者的轉化,并不是靠某種激動人心、美麗動聽的言辭來解脫的,而是靠黨的干部樸實正直、苦口婆心的工作、通過醫生護士救死扶傷的人道主義精神,通過服務人員熱情誠懇、周到細致的服務態度,而得到解脫和轉化的。他們在獲得新生的同時,又會把這種美好的道德情感傳遞下去——回贈給別人。但事情到此并沒有完結,在這個無窮循環的道德情感傳遞的鏈條中,每個接受者又都會成為傳播者,大家都會因接受而受惠,因傳播而使自身的道德情感得到進一步提煉和升華。正所謂“贈人玫瑰,手有余香”。我們何樂而不為?歌曲《愛的奉獻》中有兩句詞寫得非常有哲理:“只要人人都獻出一點愛,世界將變成美好的人間?！鄙鷦拥胤从沉诉@種高尚的道德情感的互相感染和互相傳播的功能。
參考文獻:
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中國傳統文化別注重道德教育和自我修養。首先將“德行”列于首位。道德唯上，滲透于中國人生活的方方面面：做人講道德有“不識一個字亦須堂堂正正做個人”的說法；做文章講道德強調“文以載道”；做官要“為政以德”，教育以“德教為先”等等。其次十分重視個體的修養實踐，強調要將道德認識見之于生活行動，提倡“身體力行”“躬行實踐”。曾子說：“吾日三省吾身?！笨鬃犹岢靶藜骸薄翱思骸薄６献拥摹胺瓷矶\”、“求其放心”、“發人善端”都是強調應該發揮人的道德理性。提高自身的道德水準。倡導克己自省、立志樂道、改過遷善、知行相資等修身原則和方法，突出個人的主體地位，肯定主觀能動性，在生活中，要隨時監督自己，嚴于律己。注重內省。這對學生的思想、意識、行為模式都會產生積極的影響。有利于學生追求至善至美的人生境界。塑造學生健全高尚的人格，促進學生的全面發展。
2．“誠實守信、以義為上”的道德品質和價值取向
中國古代先哲十分注重誠實守信，將其視為立身之本。《孟子》說：“誠者天之道，思誠者人之道。就是強調人應該效法天道真實無妄的品德?？鬃诱f“人而無信，不知其可也”，“與朋友交，言而有信”，誠信無欺是人際交往的原則。中華傳統文化承認人有義和利的雙重需要，從不否定利的存在和價值，但是更加注重輕利重義的品質。誠實守信的道德品質，為大學生指出了一條道德教育、道德修養的途徑，主張見利思義，反對見利忘義，認為“君子思義而不慮利，小人貪利而不顧義”，“君子愛財，取之有道”。既不能違背誠信的原則，更不能違仁丟義。為利出賣靈魂、喪失人格、更是為人不恥。孟子提出：“生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！币粤x為上的價值取向，對當今社會過分世俗化和物欲化的傾向可以起到很好的抵制和克服作用，有利于引導學生正確處理誠信和義利的關系，形成在社會主義市場經濟條件下、健康積極的價值觀。
3．“仁愛孝悌、謙和好禮”的人倫原理
中國傳統道德中，在處理人和人之間的關系方面。特別重視和強調對人寬容厚道，關愛他人，尊老愛幼的倫理規范?？鬃右浴叭省弊鳛樽约簜惱淼赖碌暮诵膬热?，對仁有多方面的解釋，樊遲問仁，孔子回答說“愛人”，同時要尊重人，孔子說：“己立立人；己所不欲勿施于人”。中國古代十分重視“明人倫”，強調孝敬父母。尊老愛幼。在人倫要求中提出“為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝為人兄必友，為人弟必悌”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等。
中國自古以來就是禮儀之邦。把“禮”看成是治國安邦的根本所在。《左f將禮比作國家的軀干，并說：“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也?！逼堊诱J為禮是“法之大分，類之綱紀”。禮，一方面是封建社會上下尊卑，君臣父子等級的體現與規定；另一方面也是個人立身處世的必備條件?！抖Y記·冠義》把禮當作區分人與動物的根本標志，認為“凡人之所以為人者。禮義也”。所以孔子對世人提出了嚴格的要求：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”禮作為一種道德規范，在處理與他人的關系時主要表現為“讓”?！白?，禮之主也”。對人謙讓，是禮的重要道德內涵。提倡“謙恭禮讓”、“嚴己寬人”的處世哲學，達到“榮辱不驚”“弘毅堅韌”的人生境界，為人們提供了處理人際關系的思路和方法?？梢詭椭鷮W生培育寬容忍耐、尊重他人、注重和諧的優秀品質，在學生中間營造一種互相信任、互相尊重互相幫助的和諧氛圍。謙讓首先是自己要謙虛，不妄自尊大，不驕傲自滿，通利能辭讓，治學能下人，只有如此，才能不斷進步，有所作為。
4．“精忠報國、克己奉公”的愛國抱負和集體情懷
中國傳統道德中始終貫徹著一種“公忠”的道德原則，強調個人對國家命運的關心，即對國家、民族、社會的責任感、使命感和憂患意識，重視國家、民族和社會的利益，強調為整體而獻身的精神。在價值取向上，堅持以群體為本位。在公私關系上，強調“公”。屈原的“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”的憂國憂民精神，顧炎武的“天下興亡，匹夫有責”的責任意識；岳飛的“精忠報國”的高風亮節，文天祥的“留取丹心照汗青”的堅貞品格；以及“飲雪吞氈，堅貞不屈”的蘇武，范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的義務感，所有這些都體現著中華兒女的愛國主義精神。中國傳統道德強調“克己奉公”，始終把國家社會的整體利益放在首位。主張個人應該為國家民族利益盡職盡責，應以天下、國家的富強發展為已任，胸懷天下公而忘私。歷代傳頌的“國而忘家，公而忘私”；“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”；“茍利國家生死以。豈因禍福避趨之”等至理名言。有利于教育和引導學生具有強烈的民族自尊心和自信心、維護祖國尊嚴和人民利益的高度責任感，有利于教育和引導學生把個人的前途和祖國的命運緊密地聯系在一起，奮發圖強、刻苦學習，為祖國的繁榮富強和民族的偉大復興發揮自己的聰明才智。
5．“自強不息，艱苦奮斗”的進取精神
《易經》說“天行健，君子以自強不息”?！白詮姴幌ⅰ钡乃枷?，被歷代思想家所崇尚，成為人們激勵斗志、克服困難的精神支柱。司馬遷在《史記·太史公自序》中說道：“昔西伯拘里，演《周易》；孔子厄陳、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，而論兵法；不韋迂蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》、《孤憤》；《詩》三百篇，大抵賢圣發憤之所為作也?！边@段名言。是中華民族自強不息，奮力進取精神的具體體現和有力寫照。自強不息剛健有為，既含有堅定的意志力、果敢力、篤實的行動力，又含有積極主動的追求精神，道出了作為人應有的人生態度，勝不驕、敗不餒；正視人生中的挫折與逆境，依靠自身的智力、能力和毅力不斷地去超越自身，從而獲得自身的目標與價值。同時，中國傳統理論的“有為”精神。主張有所創造，有所作為，有所實現，在人生舞臺上能夠有所“立”。對學生進行“剛健有為，自強不息”的精神教育，可以培養學生以民族振興為己任，積極進取，奮發向上，有所作為的精神品質。
中華民族以艱苦奮斗精神著稱廣世，向來提倡勤儉節約、艱苦奮斗、以苦為樂的品德與境界。孔子認為一個有理想、有抱負的人，不應該過分追求個人的物質欲望，因為過分膨脹的物欲，會造成道德的墮落，所以他說“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”。孔子自己不僅以粗糧冷水、曲眩而枕為樂，更贊賞以苦為樂、勤奮好學的弟子顏回。所以他說：“賢哉!回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。”《周易》指出“君子以儉德辟難”，《尚書》提倡“克勤于邦，克儉于家”，《墨子》提出“儉節則昌，佚則亡”。古代先賢們甚至進一步提出了勤儉節約的具體方法：朱柏廬在《冶家格言》中明確提出“一粥一飯，當思來處不易；半絲半縷，恒念物力維艱”，《資冶通鑒》則主張“取之有度，用之有節，則常足”。
“艱難困苦，玉汝于成”、“靜以修身，儉以養德”、“寶劍鋒從磨礪出，梅花香自苦寒來”古代先賢的名句佳篇和勤儉事跡對學生進行勤儉節約、艱苦奮斗；引導學生樹立正確的財富觀、消費觀、審美觀、是非觀，用艱苦奮斗的精神來磨煉意志都具有重要的作用。
總之，中國傳統道德文化以人為核心，以社會倫理和道德修養為主要內容，維護國家的安定和社會的穩定，重視人際關系的和諧以及人的道德修養，這些都是我們應該認真研究，傳承發揚的寶貴財富。
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[論文關鍵詞]個體選擇道德選擇
人們生活在現實和理想的雙重世界里，無論何時何地，個體都面臨著多種選擇，道德選擇是個體擁有世界的一種重要方式，個體價值的實現和人生幸福是通過不斷的道德選擇來確證的。那么，個體到底是怎樣進行道德選擇的?如何通過個體的道德選擇，促進個體的全面發展?我們又怎樣把符合道德選擇規律的理念應用到道德教育中去，切實提高道德教育的實效性?這些問題是當代急待解決的重大理論和實踐問題。要想回答這些問題，我們必須首先要對個體、道德選擇等基本概念的意蘊作縱橫二緯度的考察，對個體道德選擇進行基本理論的疏理。
柏拉圖在《理想國》中論述個人正義時，闡明了個體的構成。他認為：同城邦中有三個階層一樣，個體心靈中有三個部分：理智、激情和欲望。城邦之所以是正義的，是因為每個個體都各行其是、各安其分；個體的正義就是在個體的心靈中各司其職，和諧共存，非義就是心靈三部分爭斗不和，相互干涉和彼此優越。
精神分析學派對人的心理、人格和行為等問題進行了獨特的微觀探討，為個體道德的深入研究做出了重要貢獻。其代表人物弗洛伊德認為，人的心靈包含三個基本領域：本我、自我、超我。本我即潛意識，又稱“伊底”，是人格的基層領域，“本能是它精力的源泉；‘無組織無統一意志’是它存在的本質，無時間觀念是它存在的特征；追求本能滿足和快樂感受是它唯一的目的”。本我所表現的人格部分完全是情緒的、沖動的、非理性的。自我既是本我的一部分并依賴于本我，又超出了本我，處于本我與外界之間以保護本我，“自我是人格心理的繼發過程，它由心理發展到知覺，然后進至記憶、思維、語言和行動”。其主要功能是將人格之內在心理與外在現實相結合，它活動的基本方針是唯實原則。超我是人性和人格中高級的道德層次，“超我是一種心理的超越過程，其基本內容是人格的‘自我理想與良心’；其基本作用是‘限制或禁止’；其基本表現形式是理性和道德；而其所趨向的目標既非個人內在心理世界也非人的內外統一的現實世界，而是非個人的外在超越的理想世界”。精神分析學派給我們認識個體提供了極為豐富的心理學資源，對個體的無意識領域及其非理性領域都有重大的指導作用。在倫理學上，個體是與集體相對的概念，在胡塞爾那里個體是作為超驗自我學意識存在的，因此，個體“在純粹的或超驗的意識領域，呈現出由‘自我’(ego)一‘我思’(cogito)一‘我思對象’的構成性(動態)圖景；或者是‘自我’(ego)一‘意識作用’(noesis)一‘意識對象’(noema)的三步結構?！标P于自我存在和主體性理論得到了具體的展開形成了完整的個體性理論和人格理論的是號稱新托瑪斯主義旗幟的馬里坦，在馬里坦那里，“個人”(person)、“個體”(indevidua1)和“人格”(personality)等概念得到了解析，他認為：…個人’是一個本體論存在意義上的概念，它的實質是單個人的人格或‘人格實體’?！畟€體’則是相對于社會或團體而言的，它表明個人作為某一團體成員的身份，亦即作為‘社會實體’(socialbody)的身份。個人的人格本質在于其精神存在，個體性的根基則在于物質?！?/p>
心理學上的個體：在心理學上，個體就是指人格或人性，人格和人性是作為同義詞來對待的。張春興的觀點具有代表性：“人格是個體在對人對己及一切環境中事物適應時所顯示的異于別人的性格；個體的性格，系在遺傳與環境交互作用下，由逐漸發展的心理特征所構成；而其心理特征表現于行為時，則具有相當的統合性和持久性?！?/p>
人的心理活動是豐富多彩和及其復雜多樣的，一般認為主要包括心理過程和個性兩個方面。這里個體指的就是具有特殊個性的人。個性具有整體性、穩定性、獨特性和社會性的特點。后現代主義學者曼弗雷德·弗蘭克是德國當代著名的研究個體哲學的哲學家，他在其著作《個體的不可消逝性》中，主要對個體的自我意識、主體性、人個性和個體性四個方面進行了考察；也就是這四個方面是個體最主要的特征。
馬克思指出：“人們的社會歷史始終只是他們的個體發展的歷史。”也就是說，個體的歷史發展，始終是人類歷史發展的主體。馬克思又強調：“社會結構和國家總是從一定的個人的生活過程中產生的。但是，這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的?！蔽覀儚倪@里可以明確地看出馬克思所說的“個人”同我們所講的個體的內涵是一致的。我們可以得出這樣的結論：首先，個體作為馬克思關注的焦點之一，始終是他探討社會發展的主要脈絡之一，無論什么樣的社會結構和國家形態，都是從一定的個體的生活過程中產生的，然后從個體到個體的社會化和個性化，到成為個體的自由而全面發展的自由個體，最后成為聯合起來的個體；其次，這里所說的個體，并不是像費爾巴哈所認為的“撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體”，而是現實的、具體的，歷史的個體，他具有“特殊的人格”?！厥獾娜烁瘛谋举|不是人的胡子、血液、抽象的肉體本性，而是人的特質?！币虼耍趥€體道德選擇中，個體是現實的、具體的、歷史的和實踐的個體，同時個體還是具有自我意識的、具有自由選擇意志、能夠承擔道德責任的個體。
有了個體概念的基本理解，我們可以初步探討在道德選擇中的個體的基本含義和特征了。
首先，個體是具有自我識的個體，自由通過自我意識，個體才能有道德選擇的能力。在自然狀態下，“原始人沒有清晰的個體意識和概念，那時候，不僅個體還沒有從類中分化出來，而且整個類與自然界混為一體的”因此，個體在這種狀態下，沒有自我意識，沒有自我選擇的意識和能力。羅國杰說：“人類自從具有自我意識以來，就有了選擇活動。但是，由于人在自然必然性面前始終處于受支配地位，選擇受到了極大的限制，人們還沒有形成選擇的意識。”古代人類自從具有了自我意識以后，才真正開始了選擇活動，因而道德選擇的第一個前提是個體必須具有自我意識，喪失了自我意識的人、還沒有自我意識的嬰兒是不能進行道德選擇的．充其量只能是本能的反映。
當然，自我意識也有一個不斷覺醒的過程。黑格爾具體考察了個體的自我意識，極大促進了個體自我意識的覺醒：在《現象學》中論述了自我意識，它包含三個層次：第一層次是意識。它包括感覺確定性、知覺以及力和悟性、現象和超感覺世界。第二層次是自我意識。它是自身確定性的真理，具有獨立性和非獨立性，主人和奴隸之分，同時自我意識具有自由性。第三也是最高層次是理性。理性具有觀察的理性；理性的自我意識通過自身來實現；以及自在和自為的實在的個性。特別是個體具有立法的理性．審核法律的理性。
其次，個體的主體性。王義軍認為，“所謂主體性，顧名思義也就是主體的屬性，是處于主客體關系中的人的屬性，是區別于物性和神性的人的特性，它不是完全受自然法則支配的物性，也不是超自然的神性，而是感性與理性的統一，亦即自然性和社會性的統一。這種統一不是二者的簡單相加，不是‘一半天使，一半野獸’，而應是感性中有理性，或理性積淀在感性中，兩者合二為一，融為一體。也就是馬克思《1844年經濟學哲學手稿》中講的自然的人化或人化的自然。”當代學者劉敬魯認為：“主體之為主體，本身即是一個動態系統。主體性作為主體的性質也由此具有動態性、系統性。主體性這一動態系統有三個子系統或三個層面：主體的需要性、主體的精神性、主體的實踐性?！比鹗空軐W家讓·皮亞杰認為，主體性是隨著人類生產力的發展而逐步生成的，人類在原始的自在階段是無所謂主體性的，主體性只是在以后階段才通過自由地調節自己的活動來肯定其自身的存在的。
綜上所述，我們所認定的個體，是具有道德選擇意志自由，具有主體性、歷史性、現實性，具有選擇能力的個體，他既是具體的個人，又超越于具體個人，是具有普遍性和特殊性相統一的個體。
人類社會肇始，個體與群體就一直是存在的矛盾體，對他們的權重不同便有了社會結構的分野。社會是由個體組成的，群體又是一個整體性的存在，但并不是眾多有限個體的簡單組合。如果抽離出對個體和群體具體規定的紛爭，我們把中西方社會劃分為以下兩種社會，會得到許多人的認同：西方社會具有個體主義的傳統，中方社會注重群體的價值。
由于個體力量的渺小，以及人們認識世界知識不足，改造世界能力的低下，個體一直被自然界、神、宗教或者社會等壓迫著沒有自己的獨立人格，他者的價值觀念、道德標準、生活態式完全取代了個體，個體的解放一直是人類歷史心頭上的痛。
在西方，個體的張揚和創造，一直被頌揚著強化著，他們注重個性解放，崇尚個體創造，呼喚個體理性，執著個體實現。在古希臘的思想家中，就提出了“認識你自己”的人本要求，進而形成了“人是第一重要的”、“人是萬物的尺度”等思想。在“黑暗的”中世紀，個體被置于神的主宰之下，“人被宣布為上帝所安排的秩序的組成部分，作為絕對的好決定一切的本原。上帝早就預先注定了世界和人的命運。他行事不讓人知道，把人變成自動執行神的意志的盲目的工具”。為了沖破鎖在個體身上的桎梏，為了確證“我是人，人的一切特性我無所不有”，發軔于意大利席卷整個西歐的廣泛、深刻而持久的文藝復興運動，從最頑固思想和最堅固的枷鎖中沖出了一片天地，從此以人為本的立場被確立，個體被高揚，被大寫為“人”。
在中國，如果用不怕冠之以偏概全的罪名的話，我們用整體本位主義來濃縮自孔孟以來的以儒家倫理為主流文化作為中華民族的文化基本精神的根本點或實質性內容，恐怕沒有多少人會堅決地反對；或者，換句話說，我們是一個個體服從整體，個體的感性存在服從個體理性存在的整體本位主義。這種整體本位主義首先表現在人統一于天的整體本位宇宙觀，孔子提出了“天命”、“天道”觀，認為“天命”、“天道”運行不息、不可抗拒，人們只有服從之；孟子也“明確提出了盡心知性知天、存心養性事天的天人和一思想”。他們的這些思想被歷代思想家不斷發展和深化，成為禁錮個體思想的桎梏，個體在“天道”面前，沒有任何其他選擇只有服從；其次，在個人與社會的關系上，表現為社會絕對高于個體的社會本位主義，把個體的道德選擇定位在對社會道德規范和封建宗法制度的絕對服從上，自孔子起，就明確提出了個體必須服從社會等級禮儀制度，提出了君君、臣臣、父父、子子的等級思想，并要求人們非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動。孟子更是規范了君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友的五倫秩序，個體決不能有任何違反的行為。到了宋明理學發展到了“存天理，滅人欲”的封建吃人禮教，更是把人看作社會的附庸，為了社會群體，完全沒有了個體。
自從1840年開始西方列強用堅槍利炮打開中國封建帝國的大門之后，是中國發奮圖強、探索救國、振興中華的奮斗史，是中國探索現代化的奮斗史，也是中國人個體解放的奮斗史。如果從文化的角度來說，我們認為近代中國歷經了兩次重要的個體解放的時期，一是以高舉反帝反封建為手段，爭取民族解放和自由為目的，倡導科學與民主為己任的“”；一是1978年開始的中國的改革開放運動?！拔襾砹耍酱ㄎ逶罏槲议_道?！边@種改革開放以前所未有的氣勢開辟了中國的建設之路，沖破了長期被禁錮、被遮蔽了的個體主體性，中國的改革開放的高歌猛進，合著世界經濟全球化的發展，用科學技術鋒利無比之劍，打開了個體的自由之門，造成了人類前所未有的創造力，它為人的發展和人的積極創造精神的發揮開辟了巨大的可能性，也就是說人類的選擇能力和選擇范圍在極大擴張，在這種科技主義的旗幟之下，我們能拋棄個體的道德選擇嗎?是的，當代人類的道德實踐處于深刻的危機之中，麥金太爾用他敏銳的洞察力、犀利的筆鋒道出了切中肯綮的三大表現：“一、社會生活中的道德判斷的運用是純主觀和情感的；二、個人的道德立場、道德原則和道德價值的選擇，是沒有一種客觀依據的主觀選擇；三、從傳統的意義上，德性已經發生了質變，并從以往在社會生活中所占據的中心位置退居到生活的邊緣?！蔽覀儗Υ艘膊荒芤暥灰姡覀兺ㄟ^對個體道德選擇研究，切實為處于道德危機中的人們尋找自己的個體精神道德家園。
時代的變遷，社會結構的轉型，已經把個體生拉硬拽到現代文明中，古老的永恒話題“認識你自己”，又一次成為人們必須回答的重大歷史課題“我是誰?”“我應當是什么?”“我怎樣成為人?”在本課題中，道德選擇是個體擁有世界的一種重要方式。個體應該具有怎樣的道德素質和人格價值，個體怎樣進行道德選擇，無疑占有核心位置。
選擇，通常的說法就是“挑選”，即在兩個或兩個以上的對象中作出取舍。亞里士多德認為，選擇“是對于一種不同于當下快樂的目的的概念，指在追求某種善的各種能力中伴有技術的正確性的那種能力，這種能力使一個人在所面臨的危險中做出正確的行為”?！笆峭瑫r包含著意圖與能力的追求目的(善)的實踐”選擇是人類區別于動物的顯著標志。茍況認為，“人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也?！边@里的“辨”是具有理性、有思維的選擇的前提；“選擇是人類特有的功能和活動形式。在現實世界中，惟有人，惟有作為社會歷史主體的人，才能根據自己的意志自由地進行選擇”。雖然人類自從具有自我意識以來，就開始了選擇活動，但是，只有到了近代才具有特別重要的意義。在馬克思看來：“動物和它的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的?！币簿褪钦f，人的選擇是有意識的，馬克思進一步說明了人類選擇的尺度：“動物只能按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去；因此，人也按照美的規律來建造?！?/p>
在人生道路上，人們時刻面臨著各種各樣的選擇。從選擇的主體看，分為個體選擇和社會選擇。從價值角度來看，所有選擇可以分為兩類：事實選擇和價值選擇，只有價值選擇才是人之所以為人，人能夠成為人的方式。其中道德選擇是十分重要的價值選擇。
對道德選擇，人們有不同的界定，狹隘地理解就是道德行為選擇，《倫理學大詞典》中解釋為“道德選擇(moralchoice)，行為主體(個人或社會集體)在一定的目的和道德意識支配下，對某種道德行為所作的自覺選擇，是道德意識活動的一種重要方式，是產生道德行為的前提，又通過道德行為具體表現出來”。他的解釋，偏重于狹隘的道德行為選擇，認為當行為主體面臨多種行為選擇的可能性時，并且這種選擇的可能性又具有善惡和道德價值程度上的選擇。何建華認為：“道德選擇是人生選擇的基本形式，是指人們依據一定的道德理想、道德原則和道德規范在現實的道德關系中所進行的各種道德意識和道德行為的選擇。道德選擇是人類在道德領域中所進行的選擇，與人類其他選擇活動不同，道德選擇的最大特點是自律性?！绷_國杰認為：“行為選擇只是道德選擇多種形式中的一種，或稱之為狹義的道德選擇。而廣義的道德選擇則滲透于人類的一切領域，不僅包括行為動機、意圖、目的的選擇，而且包括行為的方式、過程、結果的選擇；不僅表現為外在的行動、交往、調節等道德實踐活動，而且表現為認識、情感、意志等道德精神活動。”
我們這里的道德選擇概念取廣義的含義，但同羅國杰的又不大一致，是指滲透在人們各個領域的，人們處理社會、政治、經濟、生活等各方面的問題時的思想道德觀念、道德心理機制、道德思維圖式以及道德行為結構的綜合趨勢，它具有主體性、意識性、規范性、超越性、生成性、自律性等特點。他是個體對生活世界的生存方式，是個體發展的道德緯度。
道德選擇是人類永恒的主題。亞里士多德十分注重選擇，認為雖然人們對幸福的理解各不相同，但對幸福是最高的善是沒有疑義的，而任何善都是通過實踐和選擇來實現的?！叭说拿糠N實踐與選擇，都以某種善為目的”。
道德選擇是人類特有的擁有世界的重要方式。人類創造出了協調彼此之間關系的各種類型、各種層次的道德，在面臨各種道德問題尤其是道德沖突時就需要根據自身、他人、社會發展的需要進行道德選擇，個體通過自己的道德選擇，不斷確證著他的人格，不斷規定著他的本質。個體的道德選擇是“善”的，那么，在社會中他就是一個善者，他的道德選擇是惡的，那么他將被確證為惡人，雖然個體的道德選擇有時善有時惡，但我們總是從個體的主流的道德選擇來規定他的內在品質，也就是不斷的無數的道德選擇規定著他的內在品質，換句話說，我們也只有根據個體的許許多多的道德選擇來確認他的存在，而不是根據其他什么來確認。
人本質上是道德存在!這是因為，首先，人只有通過道德選擇才能確證人的真實存在，個體選擇了德性生活，他就是具有德性的人，個體選擇了非德性生活，他將成為被歷史唾罵的對象，甚至退化到動物之列。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中就提出了他的幸福觀：“幸福就是合乎德性的某種心靈活動(而非機遇的產物)，其他善或是幸福的必要條件，或是本性上作為手段協助和裨益幸福?！边@種德性的生活或者幸福的生活只有通過道德選擇才能達到。亞里士多德說：“我們憤怒或恐懼并不是出于選擇，而德性則是選擇的或包含著選擇的”，又說：“所以德性是一種選擇的品質，存在于相對于我們的適度之中。”“而這種適度是由羅格斯規定的”，我們認為個體道德選擇對個體的成長和發展是至關重要的，道德選擇是個體通往幸福之路的“阿基米德”支點。其次，選擇性是個體德性的重要特點，亞里士多德認為，“我們接下來討論選擇”，再者，也正是有了人類對未來世界的道德選擇，也就是說，正是個體對“善”對幸福有永不竭止的追求，才激勵個體不斷的進行道德選擇；在現實生活中，我們為之景仰和追求的人生價值和理想，以及幸福、榮耀、尊嚴等，都是在個體的道德選擇中實現的。當然每個個體道德選擇的程度能力是不同的，然而也正因如此才呈現出生活世界中的豐富多彩的個體，也才有了千差萬別的生存方式。
“道德選擇是人類生存的基本方式。”“在現實生活中，作為理性的主體，人總是不斷地追尋著自身存在的意義并企望實現自身的價值?！比酥灰钪鸵鎸Σ粩嗟剡x擇，就要使自己成為人，不斷進行道德選擇。我選擇我存在，只有在不斷反復無窮的道德選擇中才能確認自我人格，才能區別于他者，在尼采用道德的利刃殺死了上帝之后，人們才在社會、他者為自己選擇的境遇中驚醒，也正是在這時才發現自我還有道德選擇的能力，沒有了上帝的選擇心靈不免有些失落，畢竟個體要通過自己的道德選擇建立起心中的上帝。超級秘書網
自達爾文以降，“自然選擇學說”高揚了適者生存、優勝劣汰的自然進化規律，使選擇具有了劃時代的意義。然而，達爾文使人沖破了上帝的陰霾，卻又給人套上了自然必然性的枷鎖，它把人類完全交給自然支配，忽視了人作為進化的最高級生物所具有的自我能動、自我組織、自我選擇性。把社會規律同自然規律分開來的是引起哲學“哥白尼式革命”的康德，康德認為，認識和道德是兩個不同的領域，道德高于認識。每個有理性存在的意志都是自由立法的意志，道德的對象是自由的規律是人的實踐精神自我立法、自我選擇，只有出于人的善良意志的行為，只有經過人自由選擇的東西才是道德的。
1“.以人為本”的自然主義道德教育
盧梭批判傳統教育的封建性，認為傳統教育是對自然教育模式的嚴重違背和偏離，提出教育應是遵循人的自然發展規律的道德教化。首先，要培養具有自然本性的善良公民的自然主義教育觀，即培養能充分展現人的自然本性的自然人。“自然”指人自身的天然屬性，而“自然教育”是指遵循順從大自然不可取代的一切法則，順應人的自然發展規律所進行的教育。他認為人性本善，人的自然、本性和良心構成人善良的天性，這不會因為人的貴賤有所不同。罪惡不是先天的原罪，而是后天殘害的。因此，只要讓人的自然本性得到發展，人就必然是趨向善良的。其次，自然人的核心是人的天性。因此，“人的本質”是培養與封建貴族和僧侶完全不同的新人，而不是回歸自然的原始狀態。盧梭認為在封建教育體制下，自然與社會相互對立，教育無法既培養人又培養公民，所以要推崇的教育體系必須是不同于傳統的、打破束縛的開創性方式，培養遵從法則的自然人，為實現社會性的理性公民做準備。
2.培養道德公民的“愛國教育”
自然人與道德公民兩者之間的內在關聯是密不可分的?！皭蹚泝骸睆淖匀蝗藢傩缘臓顟B逐漸成長為社會集體形態的本質是個體自由上升為普遍自由的實現，要追求自然人的普遍自由，尊重大自然中的理性自由。因此，教育的最終目標是培養有道德的公民，這種道德公民的個人意志已經完全消解在共同意志之中，并且僅以道德共同體的共同意志作為自己的意志，個人不再是孤立的存在，而是道德共同體的有機組成部分。首先，“國家沒有平等自由，美德自然就無所存在；沒有美德，何來所謂的自由；沒有公民，道德即不復存在；擁有理想公民，則有你所需要的物質保障；丟棄公民，你將空空如也?！眹倚枰忻赖碌牡赖鹿竦闹?，培養有德公民需要通過教育途徑來完成?！肮惨庵尽笔钦w道德人格魅力實現的最主要途徑。其次，國家是每一位公民所聚集的共同體，公民的首要國家性義務就是熱愛自己的祖國。因此，培養熱愛國家的理想型愛國公民是進行道德教育的最終職責。最后，盧梭認為，理想型道德集體公民認同感應積極向深刻的社會道德情感向心力滲透，采取一種全心全意為道德教育服務的國家集體信仰———“公民宗教”。根據盧梭培養道德型愛國公民的思想，個體公民的平等自由是通過個人與國家即部分與整體的關系來最終實現的，這是更高層次的政治性道德自由的升華。因此，道德教育的任務是通過思想教育，重塑自然完美的氣質。在“公意”思想的指導下，創建愛國的氣氛，并借助于愛國主義教育和“公民宗教”，培育社會教育的整體形象，完成道德階段任務，最終使人重獲自由。
二“、自然人”培養觀對我國道德教育的啟示
1.道德教育的目標
道德教育的目的就是社會對道德教育活動所要培養的人的思想品德所做的規定，是對其活動結果的具體要求，也是這個活動所要達到的預期目的。盧梭的“自然人”培養觀所提出的道德教育的目標是有著自由、獨立、善良乃至幸福的“自然人”。當然，我們的道德教育目標還應該加強對人的道德意志的鍛煉以培養其自立能力，階段目標設定要尊重人的個性以及通過對個體道德情感的陶冶來鞏固其良知等方面。盧梭反對溺愛孩子。他強調，當一個女人過分地關心孩子，她可能采取了相反的方法：她為了使孩子不感到病弱，漸漸地卻使得孩子越來越羸弱；她不想孩子遭受到大自然自身的風險，所以讓他遠離所有痛苦，但災難在遙遠的未來卻全部累積到他身上。“授之以魚，不如授之以漁”，這告誡我們的教師、家長乃至社會，要做的不是給青年人現成的東西，而是讓他們自己動手去獲得生存的途徑。
2.道德教育的內容
道德教育的內容是道德教育目標的體現和具體化，其科學、系統與否直接影響道德教育目標的實現。一個人的道德品德是由道德認識、道德情感、道德意志和道德行為所形成的，所以道德教育所采取的相應內容為：人類情感的培養，提高人們的認識水平和能力，鍛煉人的意志。這無疑也會給我們以重要啟示。
3.道德教育的方法
為了實現道德教育的目標，更好的踐行道德教育的內容，我們就要采取有效的手段和措施。根據盧梭對“愛彌兒”所實施的教育手段，可以提取出我國道德教育的方法：尊重人的自身規律，分階段進行，建立家庭、學校、社會統一體的教育模式，提高法律約束三個方面。
三、盧梭的道德教育觀
對我國德育工作的現實啟示盧梭的道德教育思想是教育領域的“哥白尼性革命”。他的道德教育理念涵蓋了豐富的德育思想，在德育實踐過程中，對我國目前的功利性問題的解決具有重要指導作用，對社會道德價值體系多元化困境與未來道德教育的革新與發展有著深遠的實踐性意義。
1“.以人為本”教育理念的缺失———道德教育的功利化
隨著已經失去教育意義的舊的道德價值體系的瓦解，新的道德價值體系還沒有完全建立的社會轉型時期，出現了道德教育混淆于政治傳聲筒教育的現象。例如，我國當前的道德教育體系中就存在著舍本逐末、背離受教育者自身發展規律的現象。這種狀況給道德教育的實施進程以及實際功效帶來諸多不利影響。當今教育帶有嚴重泛工具化的性質，教育文化偏向注重專業技能的傳授，教育的最終目標是獲得人人認可的“好”工作，進而實現自己所謂的“人生價值”。這種“價值”被解釋為以衡量物質經濟條件為主要內容的世俗的成功。在這種情況下，所謂的“人才”模型主要是高分低能的檢查機。道德教育生存于這種畸形的教育背景下，好比浮萍，無法停留，即使存在，也只是教育機器的零件。如何摒棄我國目前道德教育的功利化現象，是教育改革的重中之重。我們應借鑒盧梭的道德教育理論的起點思想，即遵從“自然人性”以及教育要符合人自身發展規律和內在需求，實現道德教育的最終目的———“人的自由”。
2.核心價值體系的缺失———社會道德體系的多元化
人人需要激勵，科技工作者也不例外，激勵被認為是“最偉大的管理原理”。通過激勵可以把有才能的、組織所需要的人吸引過來，并長期為該組織工作。從世界范圍看，美國特別重視這一點，它從世界各國吸引了很多有才能的專家、學者。這也是美國之所以在許多科學技術領域保持領先地位的重要原因。
所謂科技道德的激勵功能，就是指它具有一股激發、鼓勵科技人員積極、向上的精神力量，能夠誘發他們發明創造的欲望，促使他們通過目標、理想、準則、評價的體系，在科技活動中明辨方向，克服前進道路上的一切困難，自覺地為國家和人民多做貢獻?？萍嫉赖录?，它主要不僅滿足科技人員眼前物質上的利益，而是滿足其高尚的精神需求，來調動他們的科研積極性、主動性和創造性的。它把科技人員的需要引導到獻身科學、勇于創新、為民造福、為國爭光的執著追求上去，致力于他們思想道德境界的提高。
科技道德的激勵功能的實現機制可以分為兩類：一類由社會掌握運行，作用于被激勵的科技人員，對被激勵的科技人員來說可稱為道德激勵功能的外在社會機制，它包含著道德理想、道德榜樣、道德評價三個構成因素；另一類是由被激勵的科技人員自身掌握運用，進行自我激勵，對于被激勵的科技人員來說可稱為道德激勵功能的內在心理機制，它包括道德上的責任感、榮譽感、成就感這些人們內心隱藏的道德行為激發器。道德激勵功能的社會機制是實現道德激勵功能的外在保障，道德激勵功能的心理機制是實現道德激勵功能的內在基礎。
一、理想的激勵
理想反映了社會歷史發展的客觀規律，凝結著廣大人民群眾的意志和愿望。理想具有一種非凡的魅力，它可以成為激勵人奮進、催人奮起、敦促人們不斷追求的動力。
崇高的道德理想是科技人員獻身精神的強大動力。俄國文學家托爾斯泰說：“理想是指路明燈，沒有理想，就沒有堅定的方向，而沒有方向，就沒有生活?！盵1]理想是人類特有的精神現象，是人們從現實出發，對未來目標的向往和追求。理想貫穿于人的精神生活之中，它是人的精神支柱，是鼓舞人奮斗的力量源泉。一個人如果沒有理想，只能是一具可悲的行尸走肉，他的一生，將毫無價值可言。
科技人員從事科研的目的，不是為了滿足好奇心和消磨時間；不是為了夸夸其談，嘩眾取寵；更不是為了金錢和權勢，以滿足一己自私自利的享受。科學的最終的目的是為人類造福。在社會主義社會里，科學技術為人類造福的方向同實現人類崇高理想——********目標是完全一致的。所以，科技工作者立志獻身科學應該自覺地把自己所從事的科技事業同社會主義、********事業聯系起來，使科學技術服務于社會主義、********事業，從而把科技工作者的個人理想同人類的崇高理想融為一體。這是時代的要求，也是科技工作者實現個人理想的正確途徑。
道德理想是成就事業的必要條件，是激勵科技人員在科研活動中取得成就的精神力量?？萍际聵I是實現道德理想的載體，是道德理想付諸行動的具體實踐。理想與事業不可分割，任何理想都是通過一定的具體事業的成就來實現，而任何事業都是在一定的理想指導下進行。理想使科技工作者更明智地意識到自己的歷史使命和時代責任，更明確地選擇行為模式和行為路徑。理想能深入科技人員內心，變成堅定的信念，從而更自覺地為社會作出自己的貢獻。俄國革命民主主義者車爾尼雪夫斯基指出：“人的活動如果沒有理想的鼓舞，就會變得空虛而渺小?！盵2]在他看來，理想對人具有一種非凡的魅力，它可使人達到至善至美的境界。
社會主義科技道德理想對科技人員的激勵是必不可少的，它一旦轉化為科技工作者的內在精神素質，就會變成巨大的物質力量。社會主義科技道德理想的確立，使科技工作者看到了科學的明天，鼓舞他們奮發向上，激勵他們攀登一個又一個科學高峰，取得一項又一項重大的科研成果。從某種意義上說，獲得科研成果的科研過程，就是一個精神變物質的辨證過程?？萍脊ぷ髡叩闹腔?、才能需要道德理想的激勵才能發揮作用。他們把自己的學術思想和知識付諸科研活動，并達到預期目標，道德理想起著十分重要的作用。從這個意義上說，科技道德理想又是推動科技發展和社會進步的強大精神力量。
二、道德榜樣的激勵
道德榜樣是道德理想的具體化，他們相對集中地體現了理想人格的至善品德，有的甚至可以被認為是理想人格至善品德的化身。與完善的社會道德風尚相比，道德典范人物具有具體性、實踐性、有血有肉、震撼人心等特點。因而，學習道德典范人物是確立道德理想的有效途徑。
科學家在追求真理和真知的同時，也在追求人類自身的進步和發展。在探索自然的奧秘的過程中，也在給人類樹立崇高的理想榜樣，激勵著人們超越自我，追求更高的人生境界?？v觀古今中外，凡是取得重大成就的科學家或發明家，他們的道德品質也往往是后人欽仰學習的楷模。例如，居里夫人的成就是舉世公認的，她的高尚的道德品質也是為人們交口贊譽的。許多女大學生都把居里夫人作為自己的崇拜偶像。居里夫人的一生猶如蠟燭，為他人點燃光明。正如科學泰斗愛因斯坦所說：“居里夫人的品德力量和熱忱，哪怕只有一小部分存在于歐洲的知識分子中間，歐洲社會就面臨一個比較光明的未來?！盵3]
榜樣的力量是無窮的。在科技人員的道德教育中，樹立優秀的道德楷模，對培養科技人員的道德品質有很強的感染力和巨大的說服力。有一位醫學獎金獲得者描述他極力想要達到由H·戴爾和丁·亨德森所樹立的極高的成就標準時說：“兩人都是思想上和人格上的偉大典范，兩人都是崇高的個人，使你不得不為他們所感動。你更加勤奮地去工作，因為你認為只有這樣才能對得起他們。”[4]478德國諾貝爾獎金獲得者奧托·奧柏格在回憶他的導師時說：“一個年輕的科學家一生中最重要的事情是跟他那個時代的科學巨人所進行的個人接觸?！盵4]478許多年輕有為的科技人員都以老一代優秀科學家為榜樣，從他們那里獲得巨大的鼓舞力量，提高了自己道德修養的水平。
道德榜樣的激勵功能，還表現在被激勵的科技工作者對于理想人格至善品德的欣羨、仰慕之情，驅動自己的心靈不由自主地傾向、靠近于高尚的道德形象，并力求達到與對方的精神世界合而為一。在道德榜樣的激勵中，道德認同的完成，不是基于功利的追求，而是以情感為中介，通過心理距離的不斷縮減和高尚靈魂的反復浸潤、潛移默化而逐漸實現的。
一個好的榜樣往往就是一部光輝的人生縮影，一股催人奮進的精神力量，一面理想人格的明鏡。古人云：“以銅為鏡，可以正衣冠；以古為鏡，可以知興替；以人為鏡，可以明得失?！盵5]年輕的科技工作者可以從無數前輩科學家的榜樣身上汲取豐富營養，構建起自己理想的道德形象，并努力為之奮斗。
三、道德評價的激勵
道德評價是人們對科技人員的道德行為所作的一種善惡褒貶的判斷。它是人們社會道德活動的一個重要組成部分，形成一種無形的精神力量，范圍之廣，無處不在，無時不有。道德評價，雖然不像法律那樣具有強制作用，但是，有時在法律無法達到的地方卻能發揮巨大威力。人們常說的“眾目睽睽”、“人言可畏”，就是這個意思。而且，在某些情況下，甚至超過法律的力量。其影響之深，為法律所不及。
道德評價是通過社會輿論、傳統習慣對科技人員的職業道德行為給予褒貶，如樹碑立傳、科學研究中以發現者的姓名給定理等冠名的傳統等，激勵著一代又一代科學工作者努力工作。
除了社會輿論、傳統習慣的激勵外，政府部門、企業、團體、科研單位，也應依據職業道德規范和相應的管理制度對科技人員的職業道德行為給予評價和賞罰，對于作出貢獻的科技工作者記功、授予榮譽勛章，以此作為對他們能力的嘉獎。國家表彰“兩彈一星”功臣，表彰袁隆平、吳文俊的科技業績，是激勵科技人員的重大舉措。
道德評價不僅對道德行為給予肯定和激勵，也對不道德行為進行譴責和懲罰。獎勵可以產生正面引導激勵的功能，使科技人員有成就感、光榮感，增強保持榮譽的內在動力。懲罰可以起到制止警告的作用，使之不再重蹈覆轍。只有褒貶得當，獎懲合理，正強化和負強化同時起作用，才會有力地激起科技人員的道德責任心和榮譽感，增強道德修養，從而促進他們道德水平的提高。近年來，中國科學院、中國工程院、中國社科院和很多高等院校制定了科技人員的行為準則和道德規范，嚴肅處理了學術界出現的一些道德失范行為和腐敗事件，起到了積極的教育和震懾作用。由此可見，道德評價能夠激勵人的上進心，調動人的積極性，鼓舞人的創造精神。國家科技部正在著手研究修改科技評估體系和獎勵辦法，這方面的措施非常重要，因為科技評估在很大程度上起著對科技人員的行為導向作用。
四、責任感的激勵
有人認為，科學研究主要是為了滿足個人興趣和好奇心，這固然是激勵科技工作者探索自然奧秘的因素。但是我們認為，只有把個人興趣和好奇心融入人類社會和經濟發展的需要之中，才更顯示出科技工作者的道德責任感。
科學家的責任感首先是，在科學研究中要對自己的行為負責，力求預見自己的發明創造可能產生的消極后果，并為此提出警告。凡是遇到可能對人類生存造成威脅，對人類生存的環境造成不可逆轉的損害時，應該主動地加以調整或停止實驗。一個很有說服力的例子是，當中國的科學家在美國的實驗室進行核酸人工進化研究的時候，隨著研究的進展，科學家發現這類研究很可能會在短時間里制造出比艾滋病更厲害的病毒危害人類生存。出于科學家的良知，科學家毅然中止了這項研究。
其次，科學家所進行的科學研究要對社會負責，要考慮到社會的效應。今天，科技發明創造對于人類有著如此強大的影響，以至對人類的生存起決定性的作用。在這種情況下，科學家對他們的活動在社會上所產生的后果漠不關心是不可能的?？茖W家對社會所承擔的道德責任問題擺在科學家甚至那些似乎離知識的社會效果最遠的數學家的面前，這絕不是偶然的。作為科技創造的主體的科學家是否應該為科學研究對人類及社會環境造成的后果承擔責任？前蘇聯著名科學家謝苗諾夫曾經指出：“一個科學家不能是一個純粹的數學家，純粹的生物學家或純粹的社會學家，因為他不能對他工作成果究竟使人民情況變好還是變壞采取漠不關心的態度，不然，他不是在犯罪，就是在玩世不恭?！盵6]
科學家有責任把掌握的科學技術用于為人類的利益服務，防止科學技術被濫用；對科學技術應用的社會后果表示關切。愛因斯坦說：“如果你們想使你們的一生的工作有益于人類，那么，你們只懂得應用科學本身是不夠的。關心人的本身，應該始終成為一切技術上奮斗的主要目標；關心怎樣組織人的勞動和產品分配這樣一些尚未解決的重大問題，用以保證我們科學思想的成果會造福人類，而不致成為禍害?！盵7]在第二次世界大戰期間，出于支持反法西斯正義戰爭的需要，愛因斯坦曾建議美國研制原子武器。戰后，他又呼吁世界要反對原子武器。前后兩種態度，都是出于對人類、社會安全的考慮，是強烈的社會責任感和高尚的科技道德的具體表現。這種出于道德因素的言行，無疑影響了原子科學的發展。道德因素是保證科技成果不被濫用的重要條件。
第三，現代新的科學技術革命提出了新的任務，要求科技工作者對人類未來承擔責任。為此，要求我們必須從全球的未來的角度慎重選擇有利于人類未來發展的課題進行探索；要求我們對自然界承擔責任，承認自然界對于人類的價值和意義，保護自然資源，防止生態環境惡化；要求我們對人類整體和平與發展承擔責任，要對人類的共同命運與前途負責，使科技活動真正做到趨利避害，造福人類。
高度的思想覺悟和道德責任感，會使科技工作者把人類的命運和祖國的前途，與自己所從事的科學事業緊密地聯系在一起，從而激發出一種力量，為了科學的振興、民族的崛起、社會道德的不斷進步和人類全面發展而努力奮斗。
五、榮譽感的激勵
所謂榮譽感，是指個人履行義務之后受到社會的贊揚、肯定，從內心獲得一種價值認同和感情上的滿足。科技人員取得了某項或某幾項科技成果的優先權、專利權，受到社會對自己勞動成果的尊重和褒獎，并由此而產生個人道德感情上的滿足和自豪感。這種榮譽感能提高他們對自我存在的價值的認識，增強他們的自尊心、自信心、自覺心，激勵他們以更大的熱情進行新的發明創造，為社會為人民作出更大的貢獻?？偫砬嗄陼r代曾寫道：“榮譽感可使有為之士益奮其勇氣，以達聞達；不法之徒思考其過失，以補前衍”[8]，揭示了榮譽感的自我激勵作用。
榮譽感表現為真正的動因，它激勵科技人員奮發向上，鼓勵他們去做對公共福利有益的事。榮譽是道德的衛生，對榮譽的追求首先推動著意志去發展自重的德性，然后又推動著它去獲得社會的德性。我們不能設想那些偉大的業績可以在沒有對榮譽的強烈的愛的情況下被完成。假如科學家在科技活動中沒有對榮譽、名望和不朽的憧憬，偉大精神和科學成就也就不可能獲得。一般來說，對科技榮譽冷若冰霜，對別人真誠的尊重無動于衷，這絕不是清高，而是倫理心態不正常的表現。
具有榮譽感應當是科技工作者的優秀品質。那么，應該怎樣對待榮譽呢？從根本上說，科學事業是社會的事業。尤其在社會主義條件下，重大科研成果往往是集體心血的結晶。離開了集體，個人將一事無成。個人的榮譽來自集體的共同奮斗，是集體榮譽在個人身上的體現?？萍脊ぷ髡邞敯褌€人榮譽歸功于人民和集體，看做是社會和集體對自己的鼓勵和更高要求。社會和集體應當支持、鼓勵科技人員建立功勛和爭取榮譽，并且對個人榮譽感和自尊心予以保護和尊重，使之成為推動社會主義事業發展的精神力量。
正確的榮譽感，不僅把個人榮譽同集體榮譽相聯系，而且與謙虛是密切聯系的?？萍脊ぷ髡呓涍^奮斗取得了成就，此時最需要的不是驕傲，而是謙虛。一個具有高尚道德的科技工作者，十分珍惜社會和集體給予自己的科學榮譽，并能在榮譽面前，以真誠的謙遜想到自己的不足，虛心學習其他人的長處。這樣的人，即使自己的科研成果還不能得到社會公認和應有的榮譽時，也不改初衷，仍然埋頭苦干，繼續履行自己的科技道德義務。因為他們清醒地認識到，榮譽只能照亮過去，不能照亮未來。任何已有的成就和業績，與未來整體事業相比，終究是小的起步。因此，不能把榮譽當作自我炫耀的資本或供人欣賞的裝飾品，而是當作新的起點和新的動力。在榮譽面前，只有抱著謙虛的態度，才能理智地面對未來，開拓前進，從而在科研中取得豐碩的成果，為社會和集體爭取更大的榮譽。
六、成就感的激勵
成就感是自我實現的需要，即希望在工作上有所成就，在事業上有所建樹，實現自己的理想和抱負。它是激勵科技人員追求卓越、實現目標、爭取成功的內驅力。哈佛大學的麥克萊蘭認為，有強烈成就需要的人渴望將事情做得更為完美，提高工作效率，取得更大的成功。他們追求的是在爭取成功的過程中克服困難、解決難題、努力奮斗的樂趣，并將目標的達到視為最大的幸福。他們并不看重成功所帶來的物質獎勵，而在乎從工作本身獲得很大的滿足感，以及在工作中充分發揮個人潛力、實現了個人價值時所產生的成就感。
在這種成就感的激勵下，科技工作者可以有極強的行為動機，驅動自己去追求自己探索的目標，甚至可以不計甘苦，廢寢忘食，只問耕耘，不求回報。他們需要的主要不是外界的獎懲，而是發自內心的自我獎賞?！白晕要勝p”是一種強有力的行為動機，屬于本能欲望的性質。常見這樣的現象，在一項科學成果面前，做出一般貢獻的參與者常常為論文署名、獎金分配爭吵不已，而真正做出主要貢獻的人，“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”[9]，卻冷靜地自置一旁，無欲無求。
莊子說：“至人無己，神人無功，圣人無名”[10]，意思是說，只有修養最高的“至人”、“神人”、“圣人”才能達到與道合一、物我兩忘、不受功名所累的境界。只有超脫一己私利、不沉湎于物質感官享受、把為國家、人民乃至為全人類服務當作科技活動的準則，才能在科學上大有建樹，并完滿地實現自己的人生價值。正是像愛因斯坦、居里夫人那樣不計名利、一心追求科學真理、為人類造福的高尚科技品德的人，才能成為科學巨匠；正是像哥白尼、布魯諾、伽利略、達爾文那樣，尊重科學事實、不畏****、不迷信權威的人，才能在科學上做出突破；正是像巴斯德、諾貝爾那樣百折不撓、堅韌不拔的人，才能摘取科學的碩果。
古往今來，那些改革生產工具，在科學技術上做出貢獻的人，一般都是具有為人類造福的高尚品德的人。探索科學真理是一項極其艱巨、復雜的勞動，只有不畏艱險，勇于在崎嶇小路上辛勤攀登的人，才有希望達到光輝的頂點。愛因斯坦說過，對于一個科學家，人們往往是注意他有什么發明創造，寫了什么著作，而忽視了他對人類更為重要的貢獻是他的無私奉獻精神和高尚的道德品質。但正是這種精神和品質，才推動他們為人類作出貢獻，促進社會生產力的發展。
[參考文獻]
[1]姚曉靜.名人名言錄[M].北京：經濟日報出版社，2000:73.
小學思想品德課的基本任務就是要教育學生學會做人，因此，從當今新的歷史時代出發認真總結、研究中國古代道德文化遺產，對于繼承和發揚中國傳統美德，推動小學思想品德課的建設具有重要意義。
一
什么是傳統美德？今天我們應當繼承哪些美德？這是我們在討論此問題時首先應當明確的。中國幾千年的道德文化為我們提供了許多可借鑒的東西，就道德內容講，可概括為以下幾個方面：
第一，以善為本的人倫思想。與人為善是傳統道德中很重要的內容，至今仍被人們奉為做人之本。其中強調，在與人交往時要溫和、友愛、忠厚、善良。在家孝敬父母，友愛兄弟姐妹；在外要“愛人”，如孔子提出“仁者愛人”，墨子提出“兼相愛”，要“愛人猶己”，都強調了要善待他人，對人有仁愛之心。另外，在處理個人與他人的關系上，強調要講謙讓，替他人著想，“己欲立而立人”、“己欲達而達人”、“己所不欲勿施于人”，就是教人們要設身處地為他人著想，不要只顧自己、不想他人。在這種道德倫理思想支配下，形成了我們中華民族良好的社會風尚，如尊老愛幼、助人為樂、講謙讓、懂禮貌等等。這種謙和、善良的人倫思想，正是我們今天待人處世、調節人與人之間的關系所應提倡的。
第二，自謙自責，嚴于律己、寬以待人的為人之道。對己嚴、對人寬一直作為傳統美德流傳至今，它強調做人要謙虛、謹慎，不能驕傲自滿。事情沒有做好，首先要“反求諸己”，從自己這里找原因。所謂“躬自厚而薄責于人”、“以責人之心責己，恕己之心恕人”，都強調了在為人處世上要嚴于解剖自己，對待他人要寬容，不苛求于人。傳統道德觀還強調，當自己強于人時要“毋以己長而形人之短”，當自己不如人時，不要嫉妒人，“毋以己拙而忌人之能”。這些都是很好的品質。今天，在商品經濟的條件下，我們提倡要敢于表現自己參與競爭，這種自謙自責、嚴于律己、寬以待人的思想還需要不需要呢？我認為，不但需要，而且還有它特殊的意義。我們講競爭不是資本主義的相互傾軋，在競爭中更需要學會正確對待自己和他人，心胸寬闊，能與人合作。
第三，自尊自愛，講情操、重氣節的人格品質。在數千年的歷史長河中，多少仁人智士都把追求高尚情操作為理想人格的重要方面。比如，強調為人要正直，面對邪惡要剛直不阿，敢于主持正義，寧愿直死，不可曲生。做人要有骨氣，“在上不驕、在下不諂”、要潔身自好，“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”、“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”。另外強調做人要知榮辱，懂得自尊自愛“痛莫大于不聞過，辱莫大于不知恥”、“人必其自愛也，然后人愛諸、人必其自敬也，然后人敬諸”。這種自尊自愛、追求高尚情操的精神品質，千百年來一直是中華民族精神的重要組成部分。今天，在對外開放的新形勢下，加強對學生進行高尚道德情操的教育，從小培養他們懂得自尊自愛是很重要的。
第四，以公為先的人生價值觀。與西方人本主義道德觀相比，中國傳統道德觀更注重國家和人民的利益，在個人與國家利益的關系上，強調要“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，要以“為國為民獻身為榮”，在生死觀上強調要能做到“舍生取義”生要生得正大、死要死得壯烈?！吧斪鋈私?，死亦為鬼雄”，“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，這些都表達了以公為先的人生價值觀。特別是在祖國危難關頭，民族英雄們所表現出的“天下興亡，匹夫有責”、“以國家之務為己任”的民族責任感和“捐軀赴國難，視死忽如歸”的熱愛祖國、忠于祖國之情。盡管在封建社會中，這種以公為先的思想通常與忠君相聯系，帶有封建主義的色彩，與我們今天提倡的先公后私、大公無私的道德境界不能相提并論，但其中的忘我精神、犧牲精神、高度的民族責任感，還是我們進行集體主義、愛國主義教育的重要內容，應該發揚光大。
此外，在傳統道德中，還有一些。如：教人們要珍惜時間，勤奮好學，自強自勉，以及勞動人民在長期艱苦的生活和勞動環境中形成的吃苦耐勞、克勤克儉，艱苦奮斗的精神和豁達樂觀的性格等等。這些都是我們中華民族的傳統美德。
二
如何將這些傳統美德吸收到思想品德課中，使它在新的歷史條件下重放異彩？我認為首先要處理好繼承傳統美德與體現時代精神的關系。
我們經常強調在思想品德課中要繼承傳統美德，也要體現時代精神。這二者之間并不是各自孤立的，存在著辯證統一的關系。談繼承，應立足于當今時代，從當今時代的要求出發對傳統道德進行篩選、創新、改造，使之成為新時代道德文明的一部分；談到時代精神也離不開對傳統道德的繼承，因為任何一種新的道德觀都不是憑空產生的，它不僅依賴于當前的社會經濟基礎，也是對原有道德的揚棄，新的道德觀念是在對舊道德的更新改造的基礎上確立起來的。因此，小學思想品德課應將二者有機地結合起來，著重解決好以下幾個問題。
（一）從時代進步的角度對傳統美德的再認識。
道德是一定時代的產物，每一道德觀都以一定時代為基礎，即使是帶有人類道德共性的傳統美德，人們對它的認識層次也因時代的不同存在差異。
如，艱苦樸素、艱苦奮斗，這是勞動人民在長期的艱苦生活和勞動中形成的美德。這些美德在任何時代都是應當提倡的，但今天講與過去講，哪怕是20年前都是不一樣的。過去講艱苦樸素、艱苦奮斗更注重于物質上的節約，生活上的儉樸和在貧困艱苦條件下的吃苦耐勞精神。這是勞動人民對勞動成果和艱苦的勞動環境所持的一種樸素的情感和態度。今天，生活條件改善了，特別是在大城市和沿海地區，人們已經開始向小康水平邁進，我們還抱著原來的觀點教育學生顯然不行，那么，我們還要不要講艱苦樸素、艱苦奮斗呢？當然要。艱苦樸素、艱苦奮斗不僅是人對勞動成果、物質條件的態度，同時也是人的一種生活態度、生活追求，在物質生活逐漸豐富的今天，是以奢侈、浪費，以能吃能花為美，還是以節儉為榮；是貪圖安逸、追求享受，還是艱苦奮斗，反映出的是兩種截然不同的生活態度。今天，我們進行艱苦樸素、艱苦奮斗的教育，應從現實社會出發，著眼于培養學生以簡樸為榮，肯于吃苦，勇于奮斗的良好品質和道德風貌，而不能停留在“新三年、舊三年、縫縫補補又三年”的認識水平上。
再如，熱愛祖國是中華民族的傳統美德，可以說世界上沒有哪個國家、哪個民族有著像中華民族這樣濃厚的愛國情感。然而，在自然經濟狀態下和長期封閉的社會環境中形成的愛國情感又具有狹隘性和封閉性，這在一定程度上也影響到我們的愛國主義教育。比如在認識祖國方面曾經表現出的夜郎自大的傾向，單純強調祖國的繁榮富強，缺少憂患意識的培養；另外，過分強調愛國不離本土，簡單地把是否留在國內作為衡量愛國與否的標準等等，從而造成教育上的片面性。今天我們進行愛國主義教育決不是狹隘的民族主義，要在世界大背景下讓學生認識祖國，既要看到祖國建設的興旺發達，又要看到與先進國家的差距，著眼于提高學生的民族自尊心、自豪感和為祖國做貢獻的責任感。
另外，如寬厚、謙讓、謙虛都是中華民族的傳統美德，但在封建社會里，又與忍讓、與世無爭、隨遇而安、孤高自傲等消極的人生態度相聯系。
所以，在談到繼承傳統美德時，應從時代進步的角度，對傳統美德進行再認識，使小學思想品德課教學，更好地體現時代的要求，反映新時代的風貌。
（二）以科學的態度對待道德文化遺產，從時代的要求出發，對道德文化遺產進行更新改造，為現實服務。
傳統的道德文化遺產是古人留下的一筆寶貴財富，它們流傳千百年，至今仍有著深刻的教育意義和借鑒價值。對這些傳統道德文化遺產，應本著去粗取精、去偽存真的原則，進行更新、改造，賦與新的生命力，在新的歷史條件下加以合理的利用。
有些優秀的傳統篇，如優秀的傳統故事、格言警句，可以直接納入小學思想品德課教材。目前，我們教材中已吸收了一些，如“狼來了”、“鑿壁借光”、“十八缸水”等故事，以及古代的格言、諺語，但隨意性較大。我認為，對優秀的傳統篇應有一總體考慮，對其中代表中國道德的精華、具有流傳價值又符合小學生理解能力的，應有意識、有重點地吸收到教材中，使這些傳世佳作一代一代傳下去，形成具有中國特色的思想品德課教材風格。
有些傳統道德，如孝敬父母，在封建社會中帶有濃厚的封建色彩，是封建家庭倫理觀的核心，體現著封建的宗法依附關系。特別是“父為子綱”、“父母在不遠游”之類的說教，是我們今天應屏棄的，但其中贍養父母、尊敬父母等觀念還是要提倡的。對類似這樣的傳統道德，我們既不能一概排斥，也不能照搬古人的說教，而是在更新、改造的基礎上，賦予新的內涵，使其成為反映時代要求的新道德。
另外，古代蒙學中采用的一些方法，我們也可以考慮借鑒。如《增廣賢文》，將各時代和當時社會廣為流傳的格言、諺語，用依韻歸類的方法編排成文，讀來瑯瑯上口，便于詠誦和記憶；再如《三字經》，將道德要求和道德故事用三字排列方法，編成順口溜。學生在讀誦中記住了這些故事和要求，數年后，一想起“三字經”，就能回憶出故事的內容及所講的道理。兒童期是一個人記憶力最好的時期，在這時給他們一些至理名言，讓他們記憶、背誦，將會使他們終生受益。當然，我們不能照搬古時的方法，它們只是給我們提供一個思路，我們還應根據當今時代的特點編出具有時代風格的新篇。
（三）在克服傳統道德觀中消極因素的基礎上，不斷確立反映時代精神的新道德，以新道德代替舊道德。
當我們談到繼承時，也應看到傳統道德中存在著的不可低估的消極因素。它不僅根深蒂固地積淀于人們的思想意識中，而且也在潛移默化地影響著下一代。
如封建的家庭依附觀念對現代孩子的影響，集中表現為孩子對父母的過分依賴和獨立意識的欠缺；再如，長期存在于沒落封建統治者中的擺闊氣、講排場的風氣，在今天的社會中也有反映，由此造成一部分學生道德觀念的混淆，以顯闊、出手大方為美；另外，在傳統觀念中存在著的保守性、封閉性，造成我們民族長期以來求穩求安、墨守成規、滿足現狀的心理狀態，缺乏創新意識和開拓精神，這在一定程度上也會影響到現代的青少年一代。
要實現道德認同，需在知識灌輸的基礎上，獲得介體支持，一方面應對受教育者積極關注，并引導其參與體驗德育過程。
（一）積極關注
第一，教育者在德育過程中的態度應該樂觀、積極，愿意相信每位受教育者都是樂觀向上的，都希望自己能夠提升德行和修養。這就是積極關注的前提。道德認同就是個體對社會道德體系中諸多規范的認可程度和接受程度。德育認同是“教”、“學”雙方相互作用的互動過程，如果教授者一開始就對受教育者缺乏信心，則在教授或灌輸環節容易應付、缺少責任心，影響德育認可的效果。
第二，要尊重受教育者，重視其價值、尊嚴和個性特征。德育過程中，要客觀面對受教育者的實際情況，注意發現其內在潛能和價值，及時對受教育者展現出的正能量、正面價值給予認可和鼓勵。這是幫助“教”“學”雙方相互信任、增進交流，營造良好氛圍的有效措施，同時也更能促進受教育者學習、提升自身德行修養的熱情和主動性。
第三，教育者要做好受教育者接受能力有強有弱的客觀現實。充分發揮積極關注在價值觀念多樣化和德育個性化方面的作用，對不同的受教育者采用恰當的、靈活的教育方式和評價機制，不生搬硬套，不循規蹈矩，堅持以人為本，幫助受教育者逐漸了解自己的德行潛能并使之得到最大程度的發揮。
積極關注既體現了對社會道德規范的堅持，也體現了對個體道德認知力的充分尊重，有助于二者的辯證統一。社會道德要求和規范決定了德育的放心和目標，個體道德認知力的差別則體現了“以人為本”的教育理念，且使德育更符合實際。
（二）參與體驗
道德圍繞生活，道德的根本目標既為著生活，生活本身就包括了生活的目的、過程和內容，生活這個過程也是完成并實現道德理想的過程，道德融匯在生活之中，且“圍繞生活而展開，為著生活”。把德育過程限制于學校的課堂之內是不能取得實效的，它表現出明顯的理論知識和社會實踐的脫節。
理論聯系實際是任何一門學科領域都無法避開的方法論原則，德育也不能例外。更重要的是，德育本身就是一種實踐，個體德性的養成不僅體現在對德育理論知識把握得深刻和準確程度，而且體現在個體行為之中?！爸薪y一”是中國傳統德育思想的精髓，它要求受教育者不僅知更在于行。在受教育者獲得了德育理論知識之后，通過積極關注使受教育者萌生了內化于心的意志需求，參與體驗就成為德育認同模式鏈條中“行”的環節。參與體檢的含義就是教育者通過一定的方式將德育知識融入生活情境之中，讓受教育者在參與該生活情境的過程中接收德育信息、體會德育的合理性，接受并轉化為德育規范和形式準則的過程。在這個過程中，需要以下兩個方面。
一是教育者的影響。在個體社會化的過程中將會經常面臨矛盾與沖突，教育者要及時引導，幫助受教育者實現道德認同?，F實中，“知而不行”問題的主要原因之一就是教育者沒能在參與體驗環節對受教育者產生積極影響。這個影響與受教育者形成道德能力的形成至關重要。需要指明的是，這里的積極影響通過隱形方式對受教育者的感官、情感、直覺等產生沖擊，是潛移默化的，有股像榜樣示范作用一樣的熏陶感染的力量作用在受教育者的道德判斷和道德選擇環節。
二是德育知識的內化。德育認同是一個復雜的過程，參與體驗是過程中的一個重要環節，內化已經獲取的德育知識是其重點。教育者對受教育者的積極影響和教育者所選用的方式方法影響德育知識內化的效果。常用的方式主要有社會角色體驗、共情體驗、換位體驗等等。
社會角色體驗就是通過讓受教育者親自參與角色期待、角色領悟、角色實踐環節，認識到社會中不同的角色有著不同的權利、責任和義務和需要遵守的行為規范。從而，使受教育者體會到各種社會角色應當承擔的社會責任，增強社會責任意識，實現道德養成。共情體驗則是通過扮演他人的社會角色，達到體會他人所處的立場、內心感受，進而接受并理解他人行為的道德意義的方式。換位思考是處理社會活動的一種常規思維模式。換位體驗是換位思考的延伸，是在社會生活中引導受教育者暫時扮演他人的社會角色，從他人的立場參與社會活動的一種自我體驗，以達到培養換位思考的能力，影響個體的道德認同。
二、自律創新是構建現代道德認同模式的關鍵環節
自律創新是德育認同模式的邏輯終結，也應該成為德育追求的目標。它包含兩個層次：即道德自律和道德創新。
道德自律是德育應該達到的低層次目標，就是受教育者在德育理論指導下，認同社會道德準則，自愿、自覺踐行道德規范的社會活動。認為“道德的基礎是人類精神的自律”。道德作為維護社會秩序、推動社會發展的基本手段，主要依靠內心信念和社會輿論來維系。內心信念就是個體的自律意識，而社會輿論則是體現了外界的監督和約束，我們可以稱之為“他律”?？墒?，通過“社會輿論”約束個體的“不道德”是需要以個體存在內心道德信念為前提的，對于沒有道德信念的人來說“社會輿論”的約束作用微不足道。所以，自道德產生之初就體現了自我約束的核心內涵，拋開自律精神的道德規范就演變成了制度或法律。自律是德育評價的最基本標準，也是德育認同首要達到的目標。
“創新是一個民族進步的靈魂，是國家興旺發達的不竭動力?！眲撔率侵R經濟時代的顯著特征，培養具有創新能力的人是時代要求。創新的基本內涵是“突破”，是標新立異、破舊立新，可是，創新似乎對德育產生了“雙重效應”，一方面德育同樣需要創新以適應社會需要、促進社會發展，另一方面創新所倡導的“突破”理念又“消化”了個體的社會道德責任感，當社會個體以“突破陳規”的借口為自己的不道德行為進行“合理化”辯解時，德育就陷入了迷途。創新對于德育而言究竟是無奈還是契機？我們又如何能夠在創新時代做到德育認同？
當我們對這個問題進行深入探討時，所有的一切都回到了原點。德育培養的是“循規蹈矩”的道德規范服從者還是具有獨立精神的道德信仰者？如果社會需要的是絕對服從的道德傀儡，那么德育的確與時代的創新要求存在悖論；如果社會需要的是個體獨立的道德信仰者，德育則需要讓受教育者學會選擇。眾所周知，網絡不道德已經成為突出的社會問題，當我們普遍認為是網絡普及導致道德問題并致力于健全網絡道德約束機制的時候，其實我們更應該感激，因為網絡折射的道德問題反映了德育認同所欠缺的東西。有人認為傳統德育注重灌輸、強調服從，促使受教育者借助網絡表達叛逆，這種觀點確實描述了一種社會現象。更深層次的意義在于，網絡不道德者不僅僅是在表達叛逆和不滿，更多的是他們欠缺道德能力，因為不知道什么是道德什么是不道德，所以網絡行為“隨心所欲”也是順理成章。
生活中存在這樣一些現象：那些不道德行為者甚至觸犯了法律的犯罪者，并不是他們不知道道德要求及法律規范，他們之所以無視道德與法律的存在是因為不具備理解道德及法律問題的能力。我們呼吁社會道德應該尊重個人的需要和選擇，但是，社會個體首先要知道自己的道德需要是什么、如何去選擇？否則就會導致權利濫用。德育認同中的創新就是要使受教育獲得精神獨立、學會道德選擇。
德育本是倡導、傳達社會發展與人的發展積極向上的價值維度，創新不是刻意去打破既定的道德規范，而是對自身道德能力的超越,達到“從心所欲，不逾矩”的境界。
