時間：2023-04-01 10:29:24
序論：在您撰寫儒家德育論文時，參考他人的優秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發您的創作熱情，引導您走向新的創作高度。
（一）傳統德育體系至今仍極具實用價值
總體說來，儒家文化在長期教育實踐過程中圍繞“育人”形成的德育體系，主要包括如下方面并且至今仍全面深遠地影響著當前我國德育體系及“治國”大計：1．倫理灌輸。以極力推崇如《詩》、《書》、《禮》以及《論語》、《孟子》等經典人文著作為代表，儒家傳統德育十分重視理論灌輸，并賦予其以絕對權威規范人們言行，因而很好地普及了倫理觀念。2．啟迪心智。儒家傳統文化一貫主張以啟發方式開展德育活動，以孔子“不憤不啟，不悱不發”為標志，儒家經典如《論語》始終主張和推崇以造福天下為己任，通篇都為受教者排憂解難、循循善誘，堪稱啟發式教育典范，對中華倫理和傳統產生廣泛而深遠影響。3．自我完善。以孔子“見賢思齊焉，見不賢而內省也”為標志，儒家主張德育須建立在個人主觀自覺基礎上，不斷提高受教育者自我省察和克制能力，達到道德修養極高境界。4．言教身教。儒家傳統德育特別強調施教者要以身作則、率先垂范，先正己后正人，做學生道德楷模，輸送“正能量”，并同樣要求統治者樹立“圣人”思想道德、做道德表率。5．怡情養性。儒家認為美育是培養公民道德情操、塑造理想道德人格必備手段，“育人”不能只注重“禮”之規范教育和訓練而忽視人之心理和情感的需求與陶冶。所以孔子一貫主張完美德行“興于《詩》，立于禮、成于樂”，始終將《詩》、《禮》、《樂》等經典列為儒家育人必修課程。6．篤行致用。儒家高度重視理論與實踐相結合，強調學以致用，認為思想和道德“成于內而形于外”，只有長期“篤行”才能達到完美和高尚，所以告戒人們“唯學文”同時要經受實踐鍛煉，經得起各種考驗。
（二）“回歸傳統”是達到當前高校德育目的首要選擇
“不成規矩，無以方圓”，大學生作為未來企業、事業一員，不僅僅需要懂技術和知識，更需要懂得并遵守規矩，適應社會主流公德。然而，當前的實際情況是經濟越是發達、文化越是繁榮，凸顯出來的問題也越多，其根源均在于社會發展與道德培養反向拉大距離，導致了人們“一切向錢看”，拜金主義嚴重、漠視公平正義、思想道德淪喪。這些問題的產生原因復雜，解決的方法只有一條———“回歸傳統”！從大力普及中華傳統文化和倫理道德做起，從祖先的智慧中尋求解決方法。所以，做好新時期高校德育工作迫切需要而且呼喚“回歸”，既呼喚高校成體系、有制度、有計劃地以更多優秀傳統德育理論培養“90后”大學生優秀道德品格，又呼喚廣大教師在德育過程中融入更多人文關懷和傳統倫理，激發學生熱情和興趣，使其主動積極地接受優秀傳統道德觀。
二、“回歸傳統”其實是高度“兼容并蓄”
以儒家德育為代表的我國“傳統”德育體系既對當前高校德育工作具有啟示價值，同時支持并廣泛吸納一切相關學科如思想、政治教育領域的優秀成果來改造和加強當前高校德育工作的內容及方式方法：
（一）儒家德育注重貼近學生道德實際
1．從小處著眼潤物無聲。儒家德育內容多結合學生年齡特征、道德發展水平及生活實際，尤其多以具體事例使學生明辨事理，形成認知、激感，為未來人生“持之以恒、導之以行”奠定基礎。2．主張兼學別樣觸類旁通。儒家德育體系高度重視與相關各學科貫通，因而高校完全可以通過各科教學促進學生品德形成，培養其情趣、情感，潛移默化地影響和促進學生良好道德品質，增進德育實效性和趣味性。3．儒家德育向來不回避社會“負面”。當前高校德育多宣講正面人或事，很少涉及社會負面現象，無形中降低了學生社會適應和免疫力。正常的德育課程應該既要輸送“正能量”，同時又要讓學生知曉如何避免被“負能量”傷及而增強道德判斷力，學會正確地處理真假、美丑等現實問題。
（二）儒家德育注重培養學生道德自律和實踐精神
當前高校道教育方法單一且形式化，德育教師及課程一般多重視理論和概念單向灌輸，忽視學生主觀能動性培養，導致學生對起碼道德問題缺乏判斷能力，而儒家德育則不然，儒家德育首先緊密結合學生道德實際，善于運用靈活方式方法調動其積極參與、自發反省，培養優良品德；其次是熱愛和了解學生，開展針對性德育工作，切實解決其道德及思想方面存在的問題；再就是通過開展各類活動將德育理論付諸實踐，在實踐中陶冶學生情操、意志，將外在約束轉化為內心自覺遵守、知行統一。
（三）儒家德育觀視育人為首要任務
隨著我國工業化進程不斷推進，許多高校重科技、輕人文，淡化學生德育，片面注重考試成績，而且德育目標模式化、理想化，在一定程度上導致德育目標假、大、空，學校期待的德育目標最終成為一種外在“口號”，在學生心中遙不可及。而儒家德育觀一貫追求將學生培養成為德才兼備之君子、賢人，始終以“修己以敬”為德育首要目的，所以，在將知識傳授給學生的同時更重視其品德教育，培養學生愛國、愛人、愛社會，具備“天下興亡，匹夫有責”社會責任感，最終實現品德修養與外在言行和諧統一，達到治國安邦目的。
（四）儒家德育注重發揮教師示范作用
儒家德育一貫強調道德主體自我教育，明確指出施教者在受教者成長過程中的重要作用?；诖?，高校老師在具體育人中應該做到如下兩點：1．身教示范。要時時以身作則、處處為人師表，既教書又育人，以健全人格、高尚情操、良好師德風范影響和熏陶學生。2．因材施教。須從學生實際出發，針對不同學生個性特點提出不同要求，使教育深度、廣度、進度適合于學生實際水平和接受能力，使每個人都獲得理想學業。
（五）儒家德育注重運用家庭、學校、社會三方面合力促進學生全面發展
(一)身教示范、典型引導的榜樣仿效方法儒家特別強調統治者、教育者要以身作則，率先垂范，做臣民和學生的榜樣?？鬃釉泴︳攪蠓蚣究底诱f:“政者，正也，子帥以正，孰敢不正”(《論語•顏淵》)。孔子還認為:“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從”(《論語•子路》)。儒家要求統治者帶頭踐行高尚的倫理道德，做被統治者的道德表率，以達到榜樣示范教化萬民的目的。同時，儒家對教育者要求也很高，認為教師的道德人格對引導學生的作用很重要，教師要以身教示范，嚴格要求自己，做學生的道德楷模。孔子主張“主忠信，無友不如己者，過則勿憚改”(《論語•學而》)，即對人要忠誠守信，不交品德學識不如自己的朋友，如果做錯事就要敢于改正。孔子認為“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”(《論語•述而》)，講究做人做事要坦蕩、磊落，不要過分計較個人利益得失?？鬃诱怯米约阂陨碜鲃t的道德言行，潛移默化的引導和影響著他的弟子，取得了良好的教育效果。儒家在重視統治者和教育者身教作用的同時，還非常注重典型引導在德育教化中的作用，從而達到榜樣示范的目的。如早在秦漢時期基層政權組織設置的“三老”，主要職責就是要做到凡有忠孝節義可為民效法者，都旌表其門，以為倡導。清朝順治皇帝就曾頒發《上諭》教化民風，規定每月初一、十五民間鄉里要在宗族祠堂等地集中宣講《上諭》，并按照其要求在老百姓中開展評比表彰活動，通過對優秀者樹立牌坊，修建祠堂，加官進爵等形式發揮榜樣的示范引導作用，從而達到上行下效，以點帶面，形成良好的道德風尚，進而維護其統治秩序的目的。
(二)循序漸進、因材施教的差異培養方法在道德教育過程的一貫性和持續性問題上，儒家強調根據不同年齡、不同層次的人的實際情況，提供既有差別又相互聯系的、具有漸進性、層次性的教育目標，并循序漸進地采取有針對性和可執行性的德育方法。如南宋朱熹把對學生的教育劃分為“小學”和“大學”兩個階段，在對學生的要求以及在學習內容上雖然不一樣，但它是一個連續不斷的教育過程，“小學”是“學其事”，“大學”是“明其理”。“小學”要求學生做到“衣服冠履”、“語言步趨”、“灑掃清潔”、“讀書寫事”、“雜細事宜”等五個與道德修養相連的方面?！按髮W”階段就要“教之以窮理、正心、修己、治人之道”，選取《論語》《孟子》《大學》《中庸》等儒家經典作為該階段的基本教材，并對其重新進行了詮釋。［3］孔子在其教育實踐中非常重要的一個觀點就是主張對不同學生采取不同方式進行引導，做到因材施教。如《論語•為政》記載:“孟懿子問孝，子曰:‘無違’……;孟武伯問孝，子曰:‘父母唯其疾之憂’;子游問孝，子曰:‘今之孝者是謂能養，至于犬馬皆能有養，不敬何以別乎?’;子夏問孝，子曰:‘色難。有事弟子服其勞，有酒食，先生饌，曾是以為孝乎?’”。這里分別記載了孟懿子、孟武伯、子游、子夏等四人同問孔子于孝，孟懿子不明孝道，表現為違背禮儀;孟武伯不懂孝道，常使父母為其擔憂;子游不懂孝道，表現為不能夠多關心父母;子夏不懂孝道表現為不能充分尊重父母。孔子針對每個學生對于“孝”各不相同的誤解而做出不一樣的回答，這正是因材施教的具體體現。
(三)環境滲透、美育感染的熏陶管理方法儒家認為良好的道德環境，對于人的高尚道德品行的形成和完善起到一定的滲透、熏陶作用。每個人的道德修養既是自身的事，又必然與外界環境有關。孔子認為受教育者要擇良友而交，擇良處而居，“里仁為美，擇不處仁，焉得知?”(《論語•里仁》)，其意為:人居住在有仁德的地方是為好，不選擇仁德之地為居所，怎么能算是明智呢?因此在道德教育過程中要充分發揮良好的道德環境的作用。重要的德育環境應該包括家庭、學校和社會三方面。家庭教育環境是道德教育的基礎，良好家風的形成和父母的教育引導非常關鍵，除了教育孩子要有孝德之外，也是“仁義禮智信”的教育啟蒙;學校教育環境是道德教育的重要保障，朱熹提出“立學校以教其民”，學校教育的關鍵是要有道德品質十分高尚、教育方法非常有效的教師;在社會教育方面要注重對各階層的道德宣傳，尤其是統治階層的良好官德的形成，以在全社會形成尊老愛幼、禮讓謙和的社會風氣。儒家認為美育是培養塑造理想道德情操的重要手段之一?？鬃诱f:“志于道，居于德，依于仁，游于藝”(《論語•述而》)，可見藝的重要性?？鬃訉ⅰ对姟放c樂列為德育的必修課程，認為完美的德行是“興于《詩》，立于禮、成于樂”(《論語•泰伯》)。即認為完美的人格品德起于《詩》，成長于禮，成熟于樂。因此，在德育教育中不能只注重表面的“禮”的規范和訓練，而忽視內在的人文情感需求和滿足。從古代儒學的課程設置次序上看，六藝也被定位為小學階段的基礎課程，是儒者成人之前接受大學教育的前提性培養;對于受教者而言，六藝既是大學階段課程的基礎，又是受教者在社會中立足的技能，可以說六藝教育終身受用。［4］
(四)學思并重、克己內省的自我修身方法所謂學思并重，就是提倡把“學”與“思”結合起來，“學”是“思”的基礎，“思”是“學”的深化，二者相互協調補充。孔子說:“學而不思則罔，思而不學則殆”(《論語•為政》)，明確反對把“學”與“思”割裂開來。運用學思并重的方法，可以使人們在道德修養方面不斷提高。“學”是繼承前人優秀道德成果的必要環節，前人所創造的優秀道德成果，只有通過“學”，才能為我所吸收;“思”是“學”的繼續和發展，人們所學到的東西，只有通過“思”，才能有新的突破。［5］因此，只有掌握好活學活用這一學思并重的方法，才能做到充分的消化吸收，才能利于推進道德主體進一步做好道德認知和實踐。在儒家看來，克己內省是完善高尚道德人格的主要途徑。所謂“克己”是指從言行上約束、克制自己的不良思想或欲望，通過不斷修養、糾偏的方式合乎道德規范。所謂“內省”是指從主觀上進行思想監督，自我反思，并通過“慎獨”的方法，使人們自覺遵循道德規范?？鬃诱f:“克己復禮為仁”(《論語•顏淵》)，只有克制自己，才能使自己的言行符合“禮”的道德規范?？鬃舆€說:“內省不疚，夫何憂何懼?”(《論語•顏淵》)，自我反省而問心無愧，就會心安理得，就不會有憂愁和畏懼?？鬃舆€教導自己的學生:“擇其善者而從之，其不善者而改之”(《論語•述而》)，見到有德行的人就向他學習，看到修養不高的人就要在內心反思，不犯跟他同樣的錯誤。孟子在繼承孔子思想的基礎上主張“反求諸己”，即對任何達不到預期效果的行為，都應當從自身查找原因，這樣經常自省自己的動機和行為有無過失，就會達到“遷善改過”的境界。
(五)慎言力行、知行合一的躬行實踐方法儒家在道德教育中十分注重受教育者在實踐過程中的感悟，突出慎言力行，少說空話，多做實事?？鬃釉f:“予以四教:文、行、忠、信”(《論語•述而》)，把行列為教育弟子的重要科目，又說“君子欲訥于言而敏于行”(《論語•里仁》)，還說:“力行近乎仁”(《禮記•中庸》)，可見孔子十分注重行。荀子也說:“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行而止矣”(《荀子•儒效》)。強調在道德教育中，受教育者要養成將獲得的道德認識不斷轉變為道德行為的良好習慣。先秦儒家代表人物重視行的思想，對后世的思想教育家、教育家開展道德教育活動有很強的指導意義。南宋朱熹提出，行是知的完成，只有能力行之知，才是“至知”;只有經過道德實踐人們才會真正體悟到道德倫理的合理性。明代王守仁提出的“知行合一”說在一定程度上明確了道德修養中知與行應該是統一的。王陽明也認為，“學”必須見于“行”。明末清初之際的顏元認為，人們學習的目的，在于“實行，實用”，只有在“辦天下事”方面“躬行實踐”才能辨別出是否是真知。明清之際的王夫之特別強調“行”在道德修養中的重要性，他非常推崇“知之非艱，行之惟艱”(《偽古文尚書•說命中》)。儒家提倡的這種道德踐行不但是對道德認知的體悟和升華，更是對其提倡的積極入世的積極實踐?？傊?，以上儒家德育方法是一個具有內在聯系的系統的方法體系，是儒家道德教育的精髓，體現了自律與他律、主觀與客觀、形式與內容、理論與實踐的協調統一，對我們做好當代道德教育很有啟發意義。
二、儒家德育方法對當代大學生德育工作的價值
當代高校德育工作者應以理論為指導，對儒家德育方法進行合理的批判和吸收，取其精華去其糟粕，不斷提高當代大學生道德教育工作水平。
(一)要改善理論灌輸法理論灌輸教育法是指教育者有目的、有計劃地向受教育者進行思想道德教育的方法。列寧指出:“工人本來也不可能有社會民主主義意識。這種意識只能從外面灌輸進去。”［6］317隨著經濟全球化發展和市場經濟對思想領域的沖擊，思想政治教育灌輸法依然有重要作用。但隨著時代進步和發展，改革理論灌輸法以增加實效性的呼聲越來越高。對高校德育工作者而言:首先，應該改進“思想政治理論課”的教學內容和授課方式，教學內容應該在講授基本理論和闡述社會主義核心價值觀的同時，多結合傳統文化、時代熱點、當今社會問題和大學生自身發展的問題。授課方式應該多采用多媒體、視頻、小組討論、分組辯論等大學生樂于接受的形式。其次，要鼓勵、指導大學生成立理論學習社團，開展豐富多彩的社團活動，調動大學生開展理論學習的熱情。再次，通過學校電視臺、廣播臺、網站、報紙、櫥窗，博客、微信等媒體宣傳平臺，構建全方位的理論灌輸體系。最后，在理論灌輸的同時，不能忘了進行有效的思想疏導，要關注宗教、迷信、謠言和非主流社會思潮對大學生思想的影響，及時進行干預、解釋和教育。
(二)要重視典型教育法典型教育法是通過典型的人或事進行示范教育，引導人們學習、對照和仿效，提高人們思想認識的一種方法。在典型教育法中，要注意優秀典型與落后典型，集體典型與個人典型的樹立方法和效果。在大學德育工作中，要多樹立、宣傳優秀典型，發揮榜樣的“身教”作用，在進行典型教育中要注意以下幾點:一是多樹立大學生中的典型，并在樹立時遵循慎重選擇、全面考察、品德為先、跟蹤培養的原則，防止榜樣“走樣”，品行倒退下滑的不良現象;二要利用報紙、廣播、網絡、手機等新舊媒體，大力宣傳校內外道德榜樣的先進事跡，營造濃厚的學習氛圍，達到“潤物細無聲”的效果;三要在德育課教育過程中，充分搜集榜樣的鮮活生動案例，通過案例教學增強學生的學習效果;四要積極邀請先進典型開展座談會、報告會活動，用震撼的事跡打動學生心靈，激發其學習先進的動力;五是在開展學習典型過程中，要總結出大學生能理解、能認可、能學習的方面，并建立學習的長效機制，從而充分發揮榜樣的帶動作用。
(三)要實施分層教育法分層教育是指根據人們的思想、智力、心理和興趣發展特點和規律，區分不同層次的受教育群體，采取分類教育的方式。在學校教育中，分層教育法包含兩層含義:一是不同年齡段的學生特點;二是同一年齡段學生個性特征。在大學生德育工作中，我們要針對大學生不同年級特點、學習任務、發展需求的差異性，以理想信念教育、愛國主義教育、誠實守信教育為基礎，開展分學年甚至是分學期的主題德育教育活動。大一學年要注重公民意識和日常行為養成教育，大二學年要注重心理素質和情感倫理教育，大三學年要注重科學精神與創新能力培養，大四學年要注重職業道德和社會公德教育。要根據不同專業、不同性別、不同家庭經濟情況等特點，重點關注學習暫時落后生、經濟特困生、心理問題生等特殊學生群體教育。
(四)要強化感染教育法感染教育法是指受教育者在不經意的情況下，受到一定感染體或環境影響、熏陶、感化而接受教育的方法。［7］大學生德育工作者在運用感染教育法時要注意以下幾方面:一是注重學校校園環境建設，通過創建一些名人雕像、名言警句、主題櫥窗和教室宿舍的德育氛圍，營造良好的德育感染環境;二是運用直觀形象的方式進行宣傳教育，如組織大學生觀看改革開放成就展，觀看革命或德育影片，開展貫徹落實黨的十、十八屆三中全會、十八屆四中全會等重要會議精神板報比賽等;三是通過開展格調高雅的文學、美術、音樂、舞蹈、戲劇等文娛活動來提升大學生的藝術修養和道德情操;四是注重對大學生學生干部、學生黨員等優秀群體培養，發揮他們對整體大學生的模范帶動和群體感染作用。
(五)要突出自我教育法自我道德教育法，就是在教育者的引導和啟發下，提高受教育者的自我意識和教育主體性，從而主動接受正確的道德觀念、原則和規范，形成良好的道德品質和行為習慣的方法。［8］大學生德育工作運用自我教育法，應遵循以下基本要求:一要充分尊重大學生的主體地位，激發大學生的自主性，相信大學生具有自我道德教育的能力;二是通過適當引導，讓大學生認識到道德內蘊對成長、成才的無窮價值，激發和調動他們的道德修養上進心;三是通過管理教育、制度約束等方式提高大學生自制和自律能力，自覺養成良好的道德習慣和行為;四是充分發揮大學生學生會、社團、班級等組織的自我教育、自我管理、自我服務作用，促進大學生道德修養的自我完善。
1.立志。
在先秦儒家看來，一個人如果要成為高尚的人，首先要立志。有了成己達人的志向，就有了向善而生的道德追求。因此，立志除了其本身就是修養的方法外，還是其他修養的前提?？鬃诱f的“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，也是從志的重要性上講的。立志的指向是什么呢？孔、孟、荀等人認為，立志是為了追求為人之道，而不是為了名利權利、錦衣玉食、榮華富貴，“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”。在《孟子》中曾有這樣的一段對話。王子墊曾問孟子：“士何事？”孟子說：“尚志。”王子墊繼續又問道，“什么是尚志呢？”孟子說：“仁義而已矣。殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”可見，尚志也是有很深的內容的。荀子認為，如果有志于道，則可超然物外，能到達到內心的自由，他說：“志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內省而外物輕矣。”
2.為學。
學習是明道達仁的重要手段，“志學然后可與適道”。在先秦乃至中國漫長的封建社會中，能夠參與學習活動的人是不多的，學習的首要目的起初并不是為了學習科學文化知識，而是為了學為人之道，識記圣賢之言，荀子在《勸學篇》中說，“不聞先王之遺言，不知學問之大也。”這里先王之遺言指的是教化之言。通過向他們學習，領悟做人的道理。從中華文明軸心時代開始，中西方為學之道就有了很大的差異?？鬃拥膶W生子夏認為學習是了解仁的途徑，“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣”。孟子認為，“學問之道無他，求其放心而已矣”。人們做學問并沒有別的事情，而是把放逐出去的善心追求回來，恢復善的本性。荀子則更為直接地指出：“古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。”
3.存養。
“存養的內容是指以不同的方式保養個人善的本心、本性，培養自己道德、精神的品格。”在存養的論述中，孟子言說較多。他說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”這里，“存心”存的是其固有的善良之心。這和孟子人性本善的人心論的前提是相吻合的。對本來的善心放逐不予追求，則是非常悲哀的事情，是人的異化。如何才能做到存心養性呢？孟子認為：“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”荀子則言：“君子養心莫善于誠。致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。”
4.慎獨。
“慎獨”本身需要很高的意志力和道德自律感，它是人的主體性的主要體現之一?！抖Y記•中庸》說，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”這句話的前提是天命和道始終伴隨人的左右，須臾不離。那么道是什么？這需要人的感知，道德低下的人無所畏懼，君子則敬乎天命，獨處時，也謹慎從事，時刻檢點自己，“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣！此謂誠于中，形于外。故君子必慎其獨也。”人是群體性的生命存在，但總有獨處的時候。當沒有別人的監督的時候，更彰顯其操守。因此慎獨成為儒家極為重視的休養方法。后儒王通、李翱、柳宗元、張載、朱熹對此都有過深刻的論述。
5.內省。
自省作為修養的功夫，是一個人最為常見的自我省察，是作為道德個體的人的主體性的體現?！墩撜Z•學而》中，曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？內省反思因外部事情引起，觸發了個人的智性思考，所謂“見賢思齊焉，見不賢而內省也”就是這個道理。內省的方法，孟子把之表述為“反求諸己”。他說：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。”這種自我審視的態度和精神成為個人不斷成長的重要方法，體現了傳統的忠恕之道，極為難能可貴。荀子也把自我反省作為達善的重要途徑，“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣”。
6.踐行。
如果說上述五種修養方法主要是從內在來進行自我反思和提高的話，那么踐行則是更具有終極價值的道德實踐和修養方法。《中庸》上說，“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，即是強調應廣博地學習，審慎問辯思考，最終是為了篤實的實踐。實踐是檢驗和改進個人道德水平的標準。一個人對道德理解反思得再多，如果只是坐而論道，不去實踐，就不會有新的體悟?！墩撜Z•里仁》說“君子欲訥于言而敏于行”，意思是有德之人應謹慎地說話，勤勉地實踐。孟子認為“強恕而行”“求仁莫近焉”。荀子認為，“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學至于行之而止矣”。
二、先秦儒家修養方法的主要特點
1.凸顯主體意識。
先秦儒家的修養學說以“內圣外王”為目標，以人性為基本出發點來建構自己的學說。眾所周知，孟子提倡“性善論”、荀子提倡“性惡論”，孔子雖然沒有明確其對人性的看法，但根據其表述來看，其持性善論的傾向。在判定了教化主體的本性善惡之后，他們依據這個根據，進行論述修養的方法。不管他們怎么論述，他們所強調的都是要從單個的個體出發，注重發揮人的主觀能動性。比如孔子說，“為仁由己，而由人乎哉？”，孟子的“反身而誠”都是從主體性講。凸顯了人的主體地位，就明確了教育所實施的對象，就有了目標。同時，在道德教育方法上，自孔子開始就提倡因材施教、個性發展。
2.注重內在超越。
先秦儒家的修養方法，主要是強調個人的內在超越。人為什么向善而生？在面對眾多的社會誘惑，什么是正確的？什么是錯誤的？什么是值得弘揚的？什么是需要貶斥的？作為君子，不能人云亦云，更重要的是要自我反思、謹慎判斷。堅持社會所提倡的價值觀念，養成個人習慣，需要一個人后天養成的克治自身的道德定力。夢培元先生在《中國哲學主體思維》一書中，指出“自我反思型內向思維”是中國哲學和傳統文化的思維方式的一種。確實如此，這種思維方式符合了人的成長發展規律，顯示了人的智性，特別是從孟子所闡釋的心性之學開始，對道德生成的內在機制的弘揚就一直為傳統儒家所提倡，表現最為突出的就是宋明理學。這種省修方法后來又得到升華提高，即“省察是有事時存養，存養是無事時省察”。
3.強調知行合一。
知是已有知識的學習，學的是間接經驗；行是把知應用于實踐，過程中會有很多新情況?！蹲髠鳌分v到“非知之實難，將在行之”，意為知易行難。為了避免學一套說一套做一套的情況，先秦儒家的道德修養方法，并不強調“躲進小樓成一統”、單純地對道德知識的學習，更重要的是“觀其言，看其行”，即要把學到的道德知識轉化成自己的德性意識，并在現實生活中實踐它?！墩撜Z•顏淵》中司馬牛問仁，孔子說仁者說話謹慎。司馬牛又問，說話謹慎就是仁了嗎？孔子說，仁做起來困難。因此，要實現仁德只知道知識不行，更重要的是實踐。這種思想發展到明代王陽明那里就是“知行合一”的概念。
三、先秦儒家修養方法的當代意義
1.大學德育應引導學生樹立志向。
德育最終涉及到培養什么人的問題。儒家的道德修養方法，從根本上是為了培養“內圣外王”的君子。這樣的目標有兩個互動的因素，即內在個體和外向事功的協調發展。其中，“內圣”是“外王”的前提和基礎，如果一個人沒有道德上的修養，要想成就一番事功，在倫理主導的封建社會中，即便能投機一個時期，甚至位居高位，但最終會被釘在歷史的屈辱柱上。因此，這些修養方法為一個人所采納的時候，這個人必定有一種“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的志向。有了這種志向，才有毅力進行道德修養。千百年來，孔子的“朝聞道，夕死可矣”之所以具有跨越時空的感染力，正是因為它是古之學者的志向凝練。今天，我們的德育，首要的就是要引導學生樹立志向。并且，這種志向需要具有恒久的引導力。“古之學者為人，今之學者為己”也許是今天大學生道德狀況的一種反映，但也正是高校德育面臨的困境。大學德育要保持個人志向和國家宏觀目標的邏輯一致性，有了恰當的邏輯銜接，就會使得大學生的志向有了寬度的拓展，既具有現實色彩，又有歷史擔當。
2.大學德育應引導學生發揮主體意識。
先秦儒家道德修養方法的一個顯著特點是凸顯修養中的個人主體精神，不管是立志、為學，還是存養、慎獨和內省都是從自我做起。這種自小而大、自內而外、自下而上的修養方法形成了社會道德的根基。中國傳統文化之所以能形成顯著的倫理特征，就與這種重視個人修養的做法密不可分。“道德教育在本質上是內發和生成或建構的過程。”主體因為年齡、學識、環境、實踐等多個條件的不同，道德感知力也不盡相同。高校德育要充分考慮學生的特點，通過激發大學生的道德自覺意識，形成個體認同基礎上的“知、情、信、義、行”的統一才是避免道德教育空洞化、教條化、單一化的根本。當眾多的個體通過對社會所倡導的價值體系達到自我認同和內心確信時，和諧的社會秩序才有了運行的根本。
3.大學德育應加強道德生活實踐。
在先秦儒家看來，所有內在心性提高的方法固然重要，但在實踐中尊德性而道問學更具有實際意義。因為這不僅是提高道德認識的方法，而且也是檢驗一個人是否是仁人志士的重要手段。并且，通過實踐事件來探討道德更有針對性?？鬃訉苤偈露鳎ü有“缀妄R桓公）的看法，孟子對“嫂溺，援之以手”的討論皆是在生活實踐中深化對道德的認識。人是社會關系的產物。道德修養的最終目的還是為了實現人的社會化的目的。大學生的道德教育雖然主要在課堂進行，但要提高大學生的道德覺悟就不能局限于課本，結合青年人的特點，更應該鼓勵他們走出教室、走出宿舍、走向社會，通過對社會生活的感悟、對社會道德事件的觀察，來增強自身對道德的理解和感知?，F在的校園日常生活、暑期社會實踐、青年志愿者服務等活動為大學生提供了道德實踐的途徑，我們應以此為抓手，形成有效地道德實踐機制。
四、結語
中國傳統儒家文化在某種程度上而言是沿著“孝德”的邏輯而逐步展開的，尤其是在中國古代封建社會，歷代帝王均較為推崇孝德，“以孝治天下”是儒家文化的一個重要主張。儒家所提倡的一系列道德，構建的一套道德體系源遠流長，影響深遠，不光是對中國乃至對中國周邊鄰國一體的整個“儒家文化圈”的影響也是極為深刻的，其中儒家孝文化中所倡導的孝德更是整個儒家道德的一個核心。對于“孝”，中國古代諸多思想家尤其是儒家學派的學者們紛紛從各自不同的角度進行了相關詮釋?！墩撜Z•為政》記載：孟懿子問孝。子曰：“無違（不違禮）。”那么，什么是無違呢?子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”（《論語•為政》）。由此可見，孔子對孝有兩個標準，即對老人生前的無違和死后的無違。在孟子看來，“孝”主要指的是“其父兄，出以事其長上”。也就是說遵循孝德，就是要讓青壯年利用閑暇之日接受孝悌忠信的道德教育，在家里服侍父兄，在社會上事奉上司。東漢的許慎在其曠世著作《說文解字》中對“孝”是這樣解釋的：“善事父母者。從老省，從子。子承老也。”此外，《爾雅•釋義》中對于“孝”的釋義是“善父母為孝”。這也就是說，所謂孝，那就是要善待自己的父母雙親，以一種善的態度去對待自己的父母，同時在某種物質層面而言就是要將好的東西侍奉給自己的父母。
由此可見，對于“孝”的釋義，諸多名人志士均對其進行了一定的解讀，提出了他們各自的見解，尤其是以儒家學派的釋義較為深刻，更具代表性。儒家文化中的“孝”在具體釋義上，盡管看似紛繁復雜，但通過對其進行精心的梳理、歸納與概括：儒家孝文化中“孝”的基本內涵集中體現在兩個較為宏觀的層面也，也即是表現在物質層面中的“贍養父母”、“愛惜自己的身體”、“傳宗接代”等；表現在精神層面則是“敬愛父母”、“揚名顯親”、“葬祭以禮”。其中，在儒家孝文化看來，上述物質層面的孝與精神層面的孝兩者是辯證統一的，共同構成了儒家孝文化中的精華。具體而論，在物質層面遵循孝德，第一就是要“贍養父母”?？鬃蛹懊献泳J為，孝的首義那就是作為子女要侍奉自己的父母，盡量滿足父母日常吃穿等基本需求，奉養是孝德的一個重要核心。其二，作為子女，務必要做到“愛惜自己的身體”，這也是儒家孝德中的一條較為重要的原則?！吧眢w發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！保ā缎⒔?#8226;開宗明義》）?！叭寮艺J為，子女的身體發膚屬于父母的遺體，不能使之受到毀壞和傷害?！?/p>
再者就是“傳宗接代”也就是說儒家孝文化比較注重子女承孝道而繁衍后代的職責?！安恍⒂腥?，無后為大”（《離婁章句上》）。在儒家看來，子女盡孝有一條重要的職責那就是要繁衍后代，如果未能完成這條職責，讓父母的血脈中斷，那就是一種大不孝。對于精神層面的“孝”而言，首先就是要“敬愛父母”，所謂“敬愛父母”，在孔子看來，“生，事之以禮”絕不僅僅是應付差事和對老人物質生活的關心和滿足，更是要發自內心、關心和滿足老人的精神生活，在精神層面真正做到敬愛父母、關心父母、孝順父母。第二，作為子女，也不能安于現狀而碌碌無為，要積極在事業上尋求發展與進步，做到“揚名顯親”?！傲⑸硇械?，揚名于后世，以顯父母，孝之終也”（《孝經•開宗明義》）。此處所言的“立身”，其實質上“不僅僅是為了自身，而是為了創一番功德業績，以顯父母之榮耀，光宗耀祖，其價值仍歸于‘孝’”。[3]第三，在精神層面盡孝還體現在“葬祭以禮”。也即當父母去世時，作為子女要按照一定的禮節來安葬，而且要根據相關習俗與禮節進行祭祀等。
二、儒家孝文化對大學生德育的重要價值
通過對儒家孝文化基本內涵的深度挖掘與初步分析，不難發現，儒家孝文化博大精深，內涵豐富，澤被長遠。在當前形勢下，作為高校大學生德育工作者，不僅需要深入分析與認識儒家孝文化的基本內涵，更為重要的是要注重提煉儒家孝文化的精髓，探索出一套行之有效的方式方法，將儒家孝文化的弘揚與發展同大學生德育工作緊密結合，注重發揮儒家孝文化對大學生德育的重要價值。具體而言，儒家孝文化對大學生德育的重要價值主要是體現在以下幾個方面：
1、儒家孝文化有助于增強大學生的責任與擔當意識責任與擔當，歷來是中華文化傳統中所備受推崇的，也是各個時代對廣大青年的殷切寄托與深度期盼。責任與擔當內容豐富，語義深遠，有包括對人類的責任、對世界的責任，對民族與國家的責任，對社會的責任，對家庭的責任，對自己的責任等等，擔當亦如此。而儒家孝文化中所指的責任與擔當主要是對家庭負責、對父母負責、對自己負責。例如古代傳統儒家文化提倡的“詩書繼世長”“非耕即讀”等等重在教育子女要努力奮斗，通過自己的努力經營好自己的家庭，對家庭負責。對父母負責，則強調不但要讓父母能夠較為舒適地養老、主動贍養父母之外，還要讓父母心境安寧，盡量減少父母對自己的操心，如古人云，“父母在，不遠游”也是一種對父母負責的體現。而對自己的身體負責正如所提到的“身體發膚，受之于父母，不可毀傷”，說明作為子女要珍惜自己的身體，對自己的身體負責。當代在校大學生，尤其是部分獨生子女等由于父母長期的嬌寵，他們中的少部分人或多或少的存在對家庭責任淡薄，缺乏責任與擔當意識；對父母更是缺乏一定的責任，很少能夠做到為父母分憂，而對于自身更是放任自流，癡迷網游、熬夜等現象較為嚴重。大學生責任與擔當意識的實然狀態與應然狀態存在一定的差距，這也是大學德育工作的一個重點與難點。而儒家文化中的孝文化的引入則剛好有效解決這一難題，通過儒家孝文化中相關責任意識的熏染，可以逐步幫助大學生樹立責任與擔當意識。同時，通過德育工作者的正確引導與幫助，大學生對儒家孝文化中的家庭責任、對父母的責任、對自身的責任可以進一步升華與轉化為對國家與民族的責任以及對社會的責任等，從而促使大學生真正、全面地增強責任與擔當意識。
2、儒家孝文化有助于培養大學生的感恩意識儒家孝文化中蘊含著濃郁的感恩意蘊。孝與感恩是中國儒家文化的優良基因，可謂是中國人品德形成的基礎。儒家孝文化十分推崇“報答父母養育之恩”、“推恩及人”等，如上文所論述的，子女對父母物質上的奉養及其他生活上的滿足與給養等均是從物質層面對父母養育之恩的一種報答；對父母的敬愛與陪伴，對父母逝世后的“送終”“守靈”以及根據相關習俗，運用一定的禮節進行祭祀等則是通過一種精神上的方式來表達對父母養育之恩的感激與回饋。當前，隨著社會轉型步伐的加劇，各種思潮不斷涌現，其中有些不良思想開始往大學生群體滲透，少數大學生由于放松警惕抑或是自身分辨素質還不夠成熟，往往被一些不良思想所蠱惑。近年來，隨著教育工作者對感恩教育的重視力度不斷加強，不少大學生的感恩意識有了一定程度上的提升，對感恩的理解有了一定的認識，相當一部分大學生也能夠在日常生活中將感恩意識付諸于具體的實踐活動上。但是根據有相關調查顯示“大學生的感恩意識水平存在顯著的性別差異，在對父母和親朋好友的感恩意識、對涉及感恩行為的感恩意識、對自然的賜予和生活中細微的美好的感恩意識水平還有待提高?！盵4]近年來，大學生感恩意識淡漠而被社會新聞所報道的事件屢見不鮮，誠然，其中有一定的媒體炒作意味，但不可否認的是少數大學生的感恩教育亟待加強。而儒家孝文化這塊德育“土壤”里恰好擁有感恩的“沃土”。將儒家孝文化中所蘊含的感恩意識，運用到對大學生德育工作中，不僅能夠幫助大學生認識與理解感恩，樹立感恩意識，最終將感恩自覺的運用于實踐生活中。在儒家孝文化中，認識感恩、樹立感恩、踐行感恩三者之間是一個有機的統一體。
儒家的倫理思想不僅在中國千年的封建家庭中產生了重要影響，而且一直延續到我們的當代家庭。當代的家庭教育，不但要緊跟時代腳步，實現現代化教育，同時亦需要取傳統文化之精華，去傳統文化之糟粕。
1成熟的儒家倫理思想給予后世家庭教育以積極影響
在中國傳統的家庭中，有一套成熟完備的倫理思想體系，這個體系在人腦中根深蒂固，不隨時代而變遷，也不隨朝代而更迭，而是通過教育綿延至今。儒家倫理文化所蘊含的思維方式、價值理念、行為準則顯現出無與倫比的生命力，具有強烈的歷史性和民族性。其對天人合一的推崇，及對人道為本的人文精神的重視，不僅影響著古代家庭教育，而且深刻影響著當代家庭教育。
1．1知孝明悌的家族觀
知孝明悌是中國傳統倫理文化的核心?！靶ⅰ敝缸鹁锤改福貓蟾改?；“悌”指友愛兄長，包括朋友情誼。儒家倫理文化認為知孝明悌不是生搬硬套的教條，而是培養人性和諧的“愛”，是人文精神的核心，是做人、處世的根本。孝悌觀念歷經千年，早已植根于中國千萬個家庭之中。父母是孩子身邊的榜樣，絕大多數父母不僅尊敬孝順上一輩，而且會積極運用儒家思想“父慈子孝，兄友弟恭”等觀點教育下一輩。這種言傳身教的方式，無論是對當代社會還是對下一代的成長都是非常有利的。
1．2和睦相處的處世觀
中國傳統文化對內講究“家和萬事興”，對外講究“以和為貴”，即使做生意也追求“和氣生財”。傳統家庭教育的重要內容，不僅包括家族成員之間的相親相愛，而且包括與外部世界的和平共處。傳統的天人合一思想培養了中國人愛好和平、互相友愛的性格。相比今日的中國家庭教育，在很多處世教育方面存在不足。例如，很多家庭都是獨生子女，父輩、祖父輩的過分關愛使得孩子極易形成自私、冷漠的性格。這類孩子在家不知尊敬長輩，在外為己是中心，不懂得與周圍環境和諧相處。儒家和睦處世的倫理觀在我們當代的家庭教育中亦有其用武之地?，F代社會是充滿競爭的社會，是物質欲望、生理欲望等各種欲望充斥其中的社會，喧鬧繁華的世界背后，需要的是真、善、美，以及人與自然、人與人、人與本我的真誠和諧的聯系。所以，在現在的家庭教育中，除了培養孩子的競爭意識、獨立意識等意識，和睦處世思想的培養也是非常重要的。畢竟，沒有家長愿意自己的孩子日后成為冷血無情的人。
1．3誠實守信的道德操守
誠信是儒學倫理文化較為重要的觀點之一，同時也是傳統家庭教育的重要內容?！霸託⒇i教子”就是一個很好的典范。一方面，教育孩子誠實不說謊話。另一方面，曾子嚴格要求自己以身作則，如“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎?”（《論語》）。當代的家庭教育內容包含甚廣，誠信教育不可缺失。在孩子成長的過程中，誠實守信不僅影響著他們待人接物的行為準則，而且影響著他們的生活心態。誠實守信的孩子持著積極的心態面對生活，他們待人誠信，同時也愿意相信別人會在自己有困難時伸手援助他們。謊話連篇的孩子在生活中總是懷著一種不安全感，他們易妒忌、猜疑，不信任他人。由此可見，誠信教育在當代家庭教育中的重要作用。一方面，我們應該對孩子們加強這方面的教育，樹立誠實守信的意識；另一方面，要加強自身榜樣的作用。在很多示范性事物中，身教遠遠勝于言教。
1．4修身養性的精神意趣
這里所提到的修身養性主要是指禮儀教育。我國素以“禮儀之邦”享譽世界。重視禮儀教育，不僅是傳統家庭教育的優良傳統，而且在傳承中國禮儀文化的歷史中起到了紐帶聯接的作用?？鬃釉f：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉?！保ā墩撜Z》）以禮教人，不僅有利于孩子良好品格的培養，而且有利于規范父母的言辭行為。父母在教育孩子禮樂修身的同時，自身的行為標準也在提高。
2積極影響背后的消極因素
2．1唯古是從，缺少創新精神
很多中國家庭就“中國文化”這一問題，教育孩子的時候，不免會說“中國文化源遠流長，博大精深”。話雖沒錯，不免讓孩子心生一種高傲自大之情，誤認為中國文化都是好的，造成一種唯古是從、盲目崇古，因循守舊的心理。這種心理不利于孩子的心理成長，而且會阻礙創新意識的培養。
2．2中庸思想，競爭意識薄弱
中庸思想包含有兩層含義：一是，內在的人倫思想，即人的內在精神；二是，外在的行為方法，即適度、適時，合乎人們的行事準則。但現在很多人都無法理解中庸的深層含義，只是停留在表層含義，例如泛泛的理解為“折中、調和”，如此的理解盡管其本身沒有錯，但我們的部分家長若本身學藝不精，在教育后代時，勢必會造成偏差。導致下一代錯誤地將中庸理解為平庸、不偏不倚，維持一個中等位置。這種有偏差的思想繼而又會影響到孩子競爭意識的形成，不利于其在現代商業社會中的發展。
2．3愚忠愚孝，專制氛圍濃厚
我們的自然生存環境造就了父權制為主的農耕文化，從而產生“重尊卑、知貴賤”的等級觀念，三綱五常封建倫理等思想。在我們的傳統文化中，注重尊老愛老，這在一定程度上造成了老人與年輕人的不平等，并且在家庭中或許會催生出嚴肅、專制的氛圍，讓孩子自小就無法感受民主氛圍，一味地愚忠愚孝。
二、儒家倫理文化給當代家庭教育的啟示
由于中國獨特的社會歷史條件，儒家倫理文化成為精華與糟粕并存，積極因素與消極因素并存的統一體。我們的家庭教育面對傳統儒家思想時，通常有兩種較為極端的看法：一是，全面否定，盲目從外；二是，全面肯定，高傲自大。這種消極的文化現象不僅在平常家庭中有所表現，而且在很多國人心里也存在著。面對這種情況，我們不能避而不談，應該擺平心態，逐步克服。當代家庭在運用儒家倫理文化時，應做到批判性繼承和發展。一方面，應認識到儒家倫理文化是我國傳統文化的重要組成部分，是中國家庭得以維系、社會得以維穩的軸線。但其誕生于奴隸社會，發展于封建社會，服務于無尚王權，其自身必然存在著不符合當代社會弘揚的精神文化思想。所以，在家庭教育中需要做到客觀辯證，取其精華去其糟粕。另一方面，在教育子女時，不能只停留在言傳，更要重視身教，努力做好榜樣作用。我們的家長只有在思想上充分認識到儒家倫理文化的合理部分，以及行動上深刻踐行其理念指導，達到思想與行動的統一，我們的家庭教育才能獲得良好的效果，才能稱得上是成功的家庭教育。
三、總結
任何一種有生命力的理論的產生，都是基于解決現實中某種問題的需要?？住⒚?、荀生當春秋戰國之亂世，運用自己的學說幫助明君圣主結束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標，也是先秦儒家德治思想得以產生和發展的動因和基礎。這樣，便有了先秦儒家德治思想內在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。
孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）
從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。
那么，這種理想的道德社會如何才能成為現實呢？先秦儒家德治思想的內在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！
孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續闡發這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進一步發展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學那里，禮是德的外在表現，所以，禮治的實質仍是德治。
為什么要把德治作為實現理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農耕社會的經濟特點、血緣宗法的家庭關系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現他們心目中的理想社會。
關于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
關于第二條理由，希望能引起讀者的充分關注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規范進行教化和約束，并具有非強制的特點。
首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）孟子也接著認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調齊之，長養子，如保赤子，政令以定，風俗以一?！鄙鲜鲅哉摮浞终f明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當然也就無法靠它們去建立理想的道德社會了。
需要說明的是，先秦儒家雖然認為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┟献右舱f過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美?！保ā盾髯印ぞ馈罚┮虼?，在先秦儒家德治思想的具體實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現象。
既然德治是實現理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進到了先秦儒家德治思想內在邏輯的最后一個環節?？v觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養，正如《禮記·大學》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個方面：一是統治者首先注重自己的道德修養，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也?！保ā睹献印る墓稀罚?/p>
結合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標，德治是實現理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統治者的表率作用。
就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結果?？傊墙⒁粋€以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結構的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學授徒，便體現為“學成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續下去，雖改朝換代，其基于農業經濟結構上的德的主導形式未有質的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內在邏輯”是什么。下面要詳細講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。
從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴密的理論體系：它有明確的目標，有實現目標的具體手段，在目標與手段的關系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴整的體系中，我們可以發現它存在的問題，這個問題就在于它關于目標和手段關系的論述上，即先秦儒家認為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴重缺陷的。
理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。
為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統治，而羞恥心則完全是屬于道德領域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導，用刑罰來規范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導，用禮義來規范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養人們的道德；要培養人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。
孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善?！辟Z誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親?！被笇捲凇尔}鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁?！奔词故潜姸嗟默F代學者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。
那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態度。
一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養人們的道德品質。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）
另一種是西方思想界對道德與法律關系的有關論述。古希臘的亞里士多德早就認為，法律應該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應該是促進全邦人民都能進于正義和善德的（永久）制度?！保▉喞锸慷嗟?，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現代西方法學界關于道德與法律關系的有關論述。西方法學界對這一問題的具體認識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認為通過法律手段可以培養人們的道德。如美國現代法哲學家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉化為法律規則而實現的。”（博登海默，第361頁）另外，美國著名法學家富勒將道德區分為“義務的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務的道德可直接轉化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）
其實，法律手段可以培養人們的道德素質，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養人們的道德素質，那么，孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內在邏輯的一個極為關鍵的環節出現如此致命的缺陷，其后果是不堪設想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認為只有依靠道德手段才能培養人的道德素質這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎來加以評判。
二、先秦儒家德治思想的歷史價值
此處關于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進一步說，此處只是從其內在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。
1.中華民族的傳統法治精神集中體現在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴格意義上的現代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質，就是在法律領域，把儒家的道德規范看作高于一切的標準，法律條文只是儒家道德的外在表現，當法律與道德發生沖突時，以道德作為最后裁定的標準。
道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學中即已存在。如據《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣?！备鶕F代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據儒家“親親”的道德原則，認為子不為父隱瞞是錯誤的。道德法律化在西漢時的一個重要表現便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責的大小。對于“原心定罪”的流弊，學者們有這樣的評述：“過分強調動機意圖，致使法律有時會依附經義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈?！保ㄐ焓篮缰骶?，第224頁）
“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面?！保ǖ?11頁）
從現代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴重影響了法律的公正性和嚴肅性，又因為其法律條文的過分嚴苛和所定標準的不切實際而使道德規范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴重的后果呢？我認為，除了其內在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認識的籠統和模糊有極大的關系。
眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養的目標。儒家的道德原則確立后，因其標準過高、不切實際而遭到當時不少學者特別是法家學者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人?！保ā俄n非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準則轉化為法律條文，這樣產生的流弊之多就不難理解了。
其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務的道德和愿望的道德兩個部分，義務的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學家認為，義務的道德可以轉化為法律，愿望的道德則不應轉化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區分，它把一切超越性的道德規定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準則的混亂和虛偽成風。
2.如果說先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷導致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴重影響了中華民族的進步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴重的后果。
先秦儒家德治理論的實質是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標，又是評價一個社會好壞的根本標準。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰的莫過于對物質財富的追求和享受。因為物質財富總是有限的，對物質財富的追求，既容易導致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養，所以先秦儒家雖然也承認老百姓的物質欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當一些國家的統治者致力于提高本國的軍事經濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責。如孟子就曾說過：“故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之?！保ā墩撜Z·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。
一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經濟優勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認為王安石變法追逐物質利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風俗誠薄，且強且富，不救于短而亡?！保ㄌK軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關系。
二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學習西方的先進技術，修鐵路、設電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認為，西方的先進技術不過是奇技巧，無益于人的道德修養和社會風氣的淳樸，因此要求最高統治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。
類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農）輕末（商）成為傳統中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？
3.先秦儒家的德治思想嚴重地影響了中國封建社會政治制度的進步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標準：一是是否有效的權力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調動各級官吏及民眾的積極性和創造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當統治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去?！保献印とf章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。
事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據先秦儒家德治思想的內在邏輯，道德素質只能靠道德手段來培養，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據一個人道德素質的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據這一層次來確定人的社會地位和職務，但這種游戲規則的幼稚和拙劣是顯而易見的。
由于在如何保障德治的有效實施的制度建設上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也?！保ā俄n非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統治國之道中的地位。
因此，我認為，要建立理想的道德社會，當然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應是德主刑輔，而應是法主德輔。
由于對道德的重視，由于片面地認為人的道德品質只能靠道德手段來培養，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統治者奉為正統的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統治思想的儒學和統治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當然，我們把中華文化中的許多優秀品質如以和為貴、豁達寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。
【參考文獻】
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5徐世虹主編，1999年：《中國法制通史》第2卷，法律出版社。
任何一種有生命力的理論的產生，都是基于解決現實中某種問題的需要?？?、孟、荀生當春秋戰國之亂世，運用自己的學說幫助明君圣主結束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標，也是先秦儒家德治思想得以產生和發展的動因和基礎。這樣，便有了先秦儒家德治思想內在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。
孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┸髯有哪恐械睦硐肷鐣梢苑Q之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極?！保ā盾髯印ぞ馈罚?/p>
從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。
那么，這種理想的道德社會如何才能成為現實呢？先秦儒家德治思想的內在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！
孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續闡發這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進一步發展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學那里，禮是德的外在表現，所以，禮治的實質仍是德治。
為什么要把德治作為實現理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農耕社會的經濟特點、血緣宗法的家庭關系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現他們心目中的理想社會。
關于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。
關于第二條理由，希望能引起讀者的充分關注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規范進行教化和約束，并具有非強制的特點。
首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）孟子也接著認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調齊之，長養子，如保赤子，政令以定，風俗以一?！鄙鲜鲅哉摮浞终f明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當然也就無法靠它們去建立理想的道德社會了。
需要說明的是，先秦儒家雖然認為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，
猛以濟寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美?！保ā盾髯印ぞ馈罚┮虼?，在先秦儒家德治思想的具體實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現象。
既然德治是實現理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進到了先秦儒家德治思想內在邏輯的最后一個環節?？v觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養，正如《禮記·大學》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本?！本唧w而言可分為兩個方面：一是統治者首先注重自己的道德修養，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）
結合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標，德治是實現理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統治者的表率作用。
就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結果?？傊?，是建立一個以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內
心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結構的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學授徒，便體現為“學成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續下去，雖改朝換代，其基于農業經濟結構上的德的主導形式未有質的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內在邏輯”是什么。下面要詳細講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。
從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴密的理論體系：它有明確的目標，有實現目標的具體手段，在目標與手段的關系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴整的體系中，我們可以發現它存在的問題，這個問題就在于它關于目標和手段關系的論述上，即先秦儒家認為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴重缺陷的。
理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。
為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統治，而羞恥心則完全是屬于道德領域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導，用刑罰來規范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導，用禮義來規范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統治。
換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養人們的道德；要培養人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。
孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親?！被笇捲凇尔}鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁?！奔词故潜姸嗟默F代學者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。
那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態度。
一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養人們的道德品質。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）
另一種是西方思想界對道德與法律關系的有關論述。古希臘的亞里士多德早就認為，法律應該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應該是促進全邦人民都能進于正義和善德的（永久）制度?！保▉喞锸慷嗟?，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現代西方法學界關于道德與法律關系的有關論述。西方法學界對這一問題的具體認識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認為通過法律手段可以培養人們的道德。如美國現代法哲學家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉化為法律規則而實現的?！保ú┑呛Ｄ?61頁）另外，美國著名法學家富勒將道德區分為“義務的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務的道德可直接轉化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）
其實，法律手段可以培養人們的道德素質，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養人們的道德素質，那么，孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內在邏輯的一個極為關鍵的環節出現如此致命的缺陷，其后果是不堪設想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認為只有依靠道德手段才能培養人的道德素質這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎來加以評判。
二、先秦儒家德治思想的歷史價值
此處關于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進一步說，此處只是從其內在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。
1.中華民族的傳統法治精神集中體現在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦?！彪m然比起嚴格意義上的現代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質，就是在法律領域，把儒家的道德規范看作高于一切的標準，法律條文只是儒家道德的外在表現，當法律與道德發生沖突時，以道德作為最后裁定的標準。
道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學中即已存在。如據《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨
有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據現代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據儒家“親親”的道德原則，認為子不為父隱瞞是錯誤的。
道德法律化在西漢時的一個重要表現便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責的大小。對于“原心定罪”的流弊，學者們有這樣的評述：“過分強調動機意圖，致使法律有時會依附經義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈?！保ㄐ焓篮缰骶帲?24頁）
“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面?！保ǖ?11頁）
從現代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴重影響了法律的公正性和嚴肅性，又因為其法律條文的過分嚴苛和所定標準的不切實際而使道德規范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴重的后果呢？我認為，除了其內在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認識的籠統和模糊有極大的關系。
眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養的目標。儒家的道德原則確立后，因其標準過高、不切實際而遭到當時不少學者特別是法家學者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人?！保ā俄n非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準則轉化為法律條文，這樣產生的流弊之多就不難理解了。
其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務的道德和愿望的道德兩個部分，義務的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學家認為，義務的道德可以轉化為法律，愿望的道德則不應轉化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區分，它把一切超越性的道德規定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準則的混亂和虛偽成風。
2.如果說先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷導致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴重影響了中華民族的進步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴重的后果。
先秦儒家德治理論的實質是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標，又是評價一個社會好壞的根本標準。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰的莫過于對物質財富的追求和享受。因為物質財富總是有限的，對物質財富的追求，既容易導致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養，所以先秦儒家雖然也承認老百姓的物質欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當一些國家的統治者致力于提高本國的軍事經濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責。如孟子就曾說過：“故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之?！保ā墩撜Z·季氏》）“不患寡而患不
均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。
一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經濟優勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認為王安石變法追逐物質利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風俗誠薄，且強且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關系。
二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學習西方的先進技術，修鐵路、設電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認為，西方的先進技術不過是奇技巧，無益于人的道德修養和社會風氣的淳樸，因此要求最高統治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。
類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農）輕末（商）成為傳統中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？
3.先秦儒家的德治思想嚴重地影響了中國封建社會政治制度的進步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標準：一是是否有效的權力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調動各級官吏及民眾的積極性和創造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當統治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去?！保献印とf章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。
事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據先秦儒家德治思想的內在邏輯，道德素質只能靠道德手段來培養，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有
道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據一個人道德素質的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據這一層次來確定人的社會地位和職務，但這種游戲規則的幼稚和拙劣是顯而易見的。
由于在如何保障德治的有效實施的制度建設上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也?！保ā俄n非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治
走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統治國之道中的地位。
因此，我認為，要建立理想的道德社會，當然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應是德主刑輔，而應是法主德輔。
由于對道德的重視，由于片面地認為人的道德品質只能靠道德手段來培養，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統治者奉為正統的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統治思想的儒學和統治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當然，我們把中華文化中的許多優秀品質如以和為貴、豁達寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。
【參考文獻】
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3崔永東，2000年：《儒家道德法思想及其現代價值》，載《中國人民大學學報》第1期。
4蘇軾，1997年：《上海宗皇帝書》，見《坡全集》（下），黃山書社。
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