時間：2023-03-22 17:45:28
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我國正在經歷應試教育到素質教育的從思想到制度的轉折期。處于這一過程的同學們既要遵守原來的教育制度的延續，又在內心渴望新的制度代替，內心充滿著掙扎。而現行的教育制度下，高考幾乎是教師和學生的唯一目的，也是衡量教師是否優秀學生是否優秀的唯一標準。相反，如果學習不好，也就是分數不高，那么你將在很多方面受阻，分數無形之中把人分成三六九等。在這樣的情況下，升入大學的同學們沒有了高考的壓力，在大學哲學理論公共課中難免會覺得空洞無味。包國祥教授在《關于思想政治理論課課堂教學的若干思考》一文中認為，思想政治理論課淪為空洞的理論說教，不是思想政治理論課本身的問題，而是思想政治理論脫離社會實踐的問題。事實上，學生們也存在學習、生活脫離社會實踐的問題。作者從以下四個方面簡要分析：
第一，住宿生活導致的遠離生活實踐的客觀性。談到對哲學的學習，我們不能脫離生活實際，這也就是有的老師提到的學習哲學理論不能與實踐相脫離。我們想要分析深層次的原因就必須問問，為什么我們在學習的過程中總是把理論和實踐脫離呢？我們難道不愿意結合實踐來學習嗎？當然不是，這一代學生埋頭在象牙塔里一直為得高分奮斗著，并沒有那么豐富的生活實踐去感知課堂或者是書本上的哲學道理。生活中我們會聽到在這樣的話：滿腹經綸的哲學家未必真的就懂哲學，而那些連字都不識的鄉下老人說得話卻句句蘊含著豐富的哲學道理。年老的人經歷了實踐了的人生，驗證了“實踐出真知”、“生活決定意識”的道理。在學習哲學的過程中，一方面我們出于考出好成績的需要，努力學習；另一方面確確實實感受到了哲學的奧妙和偉大。但是從中學時代，有的同學可能更早，從入小學開始就讀寄宿學校。寄宿的校園生活確實帶來了方便，但是學習不是人成長的全部。家庭里父母的言傳身教，爺爺奶奶的人生閱歷的滲透，周圍鄰里街坊的日常生活這樣豐富的生活題材一旦嚴重忽略，我們在學校里的生活無疑進入了的知識的神圣殿堂。在這樣的環境的熏陶下，對于哲學的學習，不是從內心的感知和結合生活閱歷的感悟，反而變成了條條框框的東西，靠背誦、記憶就可以拿到高分，這樣便漸漸丟掉了真正的哲學，丟掉了思考，丟掉了想要進行哲學思考的源泉，在高考的任務面前成為了得高分的機器，純粹把哲學當成了知識。孫富江在《論哲學教學的價值》一文中說到：哲學教育不是知識教育，哲學教育的目的本身不在于引導教育對象個體掌握相應知識，應用知識和發展知識，它需要對象對相應知識的掌握而形成健康向上的精神世界，形成科學的世界觀和方法論，形成堅定地信心信念，形成良好的思想道德素質。所以說，高校大學生對哲學理論公共課并不單單是在上大學形成的。這樣的課堂表現是之前教育“后遺癥”的體現。
第二，好奇心的丟失?；仡櫸覀兊某砷L：好奇心是我們每個人與生俱來的可貴品質，在一個特殊的成長期里，人會不自覺的拿起手邊的東西丟在地上，使家里的一些東西遭殃，這就是好奇心的開始。而每一個階段的好奇心如果沒有發揮的余地，直接扼殺在搖籃里，漸漸地便很少去思考“為什么”了，以為那些熟知的東西就是真知，但其實恰恰熟知未必就是真知。記憶中，多數父母會因為孩子的“好奇”“、淘氣”、“追問”而責罵過孩子。只有少數會因勢利導引導孩子的興趣，鼓勵孩子的探索精神，開動孩子的大腦。孩子喜歡問問題，有些問題還很“傻”，但無論孩子問的是什么樣的問題，父母都不要嫌孩子煩，更不能打擊孩子的積極性，而應盡可能多地給孩子提供獨立思考的機會，并且引導孩子從多個角度考慮問題的答案，讓孩子提高獨立思考的能力。
第三，家長的過度關愛剝奪了我們的思考權利?，F在很多家長，習慣于給孩子指路和包辦。孩子養成了依賴家長的習慣，就不知道什么是思考，也不會去想如何解決問題。這樣的孩子長大后，只會人云亦云。如果孩子擁有獨立思考的能力，就會善于發現問題，擁有獨立思考的習慣和品質，就比其他人有更多的機遇，更容易擁有成功的生活和事業。第四，現代生活遠離實踐，高科技懶于思考。現代化的教育無疑是教育改革的一個全新的突破，多媒體的應用已經成為我們必不可少的工。但是，科技并不是完美無缺的，在這樣的環境中人們執著于快節奏的獵取知識，忽略了放慢節奏進行必要的思索。這不只是我們大學哲學領域教學困難要進行的探討，而是全民現代生活的一個現象。與讀課外書和聽廣播習慣相比，孩子業余時間的主要活動是看動畫片或者是玩電腦游戲。能幫助家長做家務的孩子也使用洗衣機、微波爐、吸塵器等設備，孩子們覺得做家務很簡單，就連削鉛筆也是“自動化”的。在這樣的生活環境中，需要孩子動腦筋解決問題的機會確實不多。都市人成長雜志通過調查發現，造成孩子們懶得動腦筋的一大原因，是高科技時代的生活讓一切都變得輕松，減少了孩子們動手動腦的機會。而充斥在孩子生活中的動畫與電子游戲，也因為聲、光、色彩、圖像的越來越完美而擠占了孩子們想象的空間。
二、中西文化根基不同的客觀性——努斯和邏各斯精神的缺乏
高中的政治課中我們才開始正式接觸西方哲學，這里的西方哲學其實主要是馬克思的辯證唯物論、唯物辯證法以及唯物史觀。我們在學習哲學的時候并沒有過多的時間和精力去詳細把握思想的來源，更談不上來追述西方思想的根源。尤其在文理分科的情況下，理科的同學把哲學課作為“副科”大致了解，而文科的同學們在有限的時間里為了考取更高的分數只能走“捷徑”。于是乎，我們的哲學是有關“背”的學習，誰背的多，誰背的快，誰應用答題模板最好，誰就獲得了“成果”。這樣，我們就把哲學當成了一條條知識點，忽略了真正的哲學，從而“誤解了”哲學，而大學哲學公共課堂面對的學生群體既有理科的同學，又有文科的同學，既有對哲學感興趣的同學，也有對哲學不太了解的同學。造成了大學哲學理論公共課教育的進一步困難。不得不承認，我國的哲學教育在此階段出現了一定的問題。什么是教育？涂爾干在《教育與社會學》這部著作中談到：所謂教育無非就是一種代際關系的變化模式。他對教育所提出的幾種定義莫不如此：“教育若想成為教育，就必須有成年人和年輕人這兩代人的互動，有成年人對青年人的影響?！薄敖逃悄觊L的一代對尚未為社會生活做好準備的一代所施加的影響。今天我們在討論有關哲學課的問題的時候，首先要了解我們在哲學教育中是否有代際互動的意識和行為。我們的成年人，既家長們在代際互動方面有何作為？我們的互動多數是在討論學習成績高低的互動，討論誰家孩子上的名牌大學、誰家的工作好、誰家的房子大、誰家的汽車貴的互動，討論如何在商品社會中獲取更多的利益的互動。這些討論與我們今天要討論的問題有極大地關系，因為我們整個社會生活的教育起點就是我們學習的起點。當我們有的放矢的探討哲學教學困難的時候，其實也反映出我國公眾的哲學認知。于是，我們不得不把問題轉向我們整個社會對于哲學認識的普遍的問題上來。鄧曉芒教授在《黑格爾辯證法講演錄》中系統地闡述了這一問題：“20世紀初許多西方思想傳入我國，引起了國內思想和實踐領域的新變化。開始在思想上接受的西方哲學，是用中國傳統本根論的形而上學來闡釋的。這種形而上學發端于周易，張揚于老子，完成于宋明理學。因此，國人最初用程朱陸王的心性心學的眼光去接受西方哲學的?！彼M一步指出：根據當代解釋學的文化傳播和接受原理，這也是只能如此，必須如此的，否則是無法接受的。在實踐領域我們開始就看中的是馬克思的階級斗爭學說，而且是在不了解或不很了解馬克思哲學的來源的情況下接受哲學的。只是在后來，人們才開始對馬克思思想的來源德國古典哲學，特別是黑格爾和費爾巴哈的哲學有了一定的了解。”其中，黑格爾的辯證法與西方兩千多年的哲學史甚有淵源，其中古希臘哲學可以視為黑格爾辯證法的源頭。這個最初的原始形態就是古希臘的辯證法。黑格爾的辯證法明顯是從古希臘的辯證法發展而來的，而且還與古希臘人的生活方式、政治體制、、文學藝術這樣廣闊的文化背景密不可分。鄧曉芒教授從對黑格爾的研究入手來闡明長期以來我們忽視了西方哲學的兩個最基本的要素：一個是體現為能動的自我否定的努斯精神，另一個是體現為反思方法的邏各斯精神。而這種忽視的根源，是由于中國傳統哲學中恰好缺乏這兩種基因，既缺乏主體能動性的動力，又缺乏邏輯反思的要求。這種文化基因上的缺陷就使得我們在理解黑格爾辯證法，以至于理解哲學時，帶來一種不自覺的遮蔽性，產生了一系列的誤解。我們只能在一個相當表面、相當膚淺的層次，在這里那里隨意選取一些適合自己固有思維框架的觀點加以解釋，這些解釋不僅毫無內在關聯和邏輯，而且由于它們往往基于中國傳統思維方式，本身就是誤解。這樣一來，辯證法這種原本是生動活潑、充滿生機的思維方法，竟變成了一條一條僵硬刻板的教條，或成為了某些人戲弄群眾、玩弄權術的詭辯術。
三、總結
【關 鍵 詞】哲學立場/現實生活/辯證法
哲學是否有屬于自己的獨特的“立場”？哲學的“立場”是否可能以及何以可能？隨著國內哲學理論思考的日漸深入，這一重大問題正在浮出水面，引起了人們的關注和討論。在此方面，有兩位學者各執一端的觀點頗值得引起人們重視：趙汀陽在一系列著述中提出“無立場的思想”的觀點，何中華對趙汀陽觀點的批評與回應。
筆者認為，兩人的爭論使“哲學立場”這一問題尖銳地凸顯在人們面前，使人們難以回避。本文愿以兩人的討論為背景，在此發表一點個人看法，以推動對此問題的探討。
一、“哲學立場”的自覺：哲學進一步發展的重要前提
我們每年有上千篇哲學論文在公開學術刊物發表，有數十部哲學理論研究專著和教材問世，這些論文和專著都把自己的工作定位為“哲學研究”，把所探討的問題認同為“哲學問題”，然而，很少有人回到問題的前提去對“哲學立場”進行提問和反思，而這恰恰是哲學得以安身立命的帶有根本性的大問題。何中華通過與趙汀陽的對話，把“哲學立場”這一富有挑戰性、具有根本性的問題上提升到了自覺的層面并昭示于人們面前，使人們不得不直面它并認真地作出回答。
所謂哲學立場，一般而言，是指“任何一個哲學建構者所須臾不可離的根本出發點，具有視野與前提兩重含義。”但在更深層面上，追問“哲學立場”，實質就是要叩問“哲學的發言”所具有的存在權利與合法性根據究竟為何、哲學在人類全部文化形式中應具有何種特殊姿態等重大問題。用趙汀陽的話講，它意味著對這些問題的自我反思：“哲學該怎樣搞？能怎樣搞？或者說，搞哲學意味著什么？”它要求哲學把目光從對世界、人生，對種種爭論不休的問題的關注中抽身回來，返歸自身的本源，探尋哲學安身立命的根本。
對哲學立場自覺的澄明與申辯是所有真正哲學的題中應有之義。常識以及實證科學、宗教等文化形式憑借其在人們生活中的直接功效而顯示它們的存在理由和價值，這也就是說，它們存在的立場具有“自明性”；與之不同，哲學的立場卻從來就不是自明的，需要澄清。從歷史上看，一切哲學派別在建構其理論體系時，總是毫無例外地包括兩個最基本的內容：第一是自身的基本概念以及由概念的展開所形成的理論體系，第二便是對其哲學立場的理論闡明和論證、對它所具有的合法性根據的自我申辨，而且就根本而言，前者之所以可能，必須依賴于后者的堅實性與可靠性。一種沒有對“哲學立場”進行自覺闡明與有效辯護的哲學必然是一種糊涂的、無根的哲學，即使它對眾多問題喋喋不休地發表了無數看法，也會因為其缺少對“哲學立場”的自覺而仍為“意見”，不可能達到真正的哲學境界。對哲學立場的充分自覺是哲學成為哲學的必要條件。
在今天，對哲學立場的自覺澄明具有更加迫切的時代意義。從當代西方哲學的實際來看，對傳統哲學基本立場的懷疑與否定，對哲學立場的重新定位與反思，已成為理解整個當代哲學最為重要的線索之一。無論是科學主義思潮，還是人本主義思潮，都把背離傳統哲學的理論立場作為基本出發點，從各個方面否定傳統哲學作為最高智慧和第一原理的自我期許；到更為激烈的后現代主義理論家那里，傳統哲學的立場更遭到了空前的否定，例如，羅蒂的“后哲學文化”概念，就希望通過一種沒有主導原則、沒有最高原理、沒有理論中心的新的文化構想，徹底取代以往哲學作為最高智慧、一級真理的“元”立場，從而使當代哲學對傳統哲學立場的否定與質疑達到了頂點。
與此同時，當代哲學還有另一些哲學家為在新的時代捍衛與重新確立哲學的立場作出了切實的努力，這一點集中地體現在回歸現實生活世界這一趨勢上。自胡塞爾提出“生活世界”以來，這一概念引起了20世紀許多哲學家的重視與 共鳴，維特根斯坦對“生活形式”的強調，日常語言學派對語言日常用法的關注，西方哲學家對“日常生活批判”的高度重視，伽達默爾、哈貝馬斯等人對“生活世界”的闡述，都共同地體現了這些哲學家回到“生活世界”、立足于“生活世界”重建其哲學立場的致思取向。
從上述這一世界性哲學發展的宏觀背景出發觀照何中華與趙汀陽的對話，這種對話便獲得了一種更為深廣的意義，他們不僅對當代哲學所提出的“哲學立場”這一重大問題進行了細致思考并作出了積極回應，尤其可貴的是還從不同角度切入了哲學立場的“生活基礎”這一層面，自覺地把哲學立場的確立，同對生活意義的覺解內在地聯系在一起，表明了兩人的致思與當代哲學的最新動向具有深層的一致性。
具體而言，由于對“生活”的覺解采取了一種“超驗”的態度，何中華實質代表了一種“超驗主義”的哲學立場。正如他自己所聲明的：“哲學立場只能是超驗意義上的不可還原、不可歸納的邏輯自明性前提哲學不需要明證，它唯一需要的只是超驗的自明性本身?！闭窃凇俺灡倔w”的展開中，哲學為人們提供一種超越現存生活的理想生活和高遠意境，從而引導人們不斷超越固有限制去追求一種應然的生活。哲學在對“超驗自明性”的澄明中，顯示了所有其它學科都不能代替的功能因而構成了它不可剝奪的獨特立場與存在合法性。
與何中華相對，趙汀陽則代表了一種關于生活的“存在論立場”（雖然何中華認為趙代表一種“隱蔽的經驗論立場”，趙自稱“無立場的思想”，但筆者仍認為“存在論立場”是較恰切的概括）。他認為，對于哲學而言，“生活事物是唯一能夠利用的存在論事實，”（注：趙汀陽：《論可能生活》，第13頁，三聯書店1994年版。）而且，生活的意義不依賴于任何外在于生活的“意義”，生活的意義在于生活本身，生活的意義是“自足”的，具有“自成目的性”，因此，“生活首先是一個存在論事實，在它的存在論問題被闡明之前，任何斷言都是沒有根據的，唯一正當的方式是僅限于生活這一存在論事實所能分析出來的東西作為根據”，（注：趙汀陽：《論可能生活》，第21頁，三聯書店1994年版。）由此出發，“純粹的思想反思的意義在于它能夠進入生活一個有意義的哲學問題或者是一個對生活有意義的思想方法問題，或者是一個生活觀念問題?！?/p>
很顯然，何中華與趙汀陽的哲學立場具有鮮明的精神氣質上的差異，這種差異根源于二人對于“生活”的不同覺解。從何中華超驗主義的哲學立場出發，趙汀陽顯然是“以一種隱蔽的經驗論立場在處理超驗的形而上學問題，亦即是以一種非哲學的方式談論哲學而已”；而從趙汀陽關于生活的存在論立場出發，何中華恰恰是在生活之外談論生活，因而正是存在論立場所要禁止的，所以何中華的哲學立場顯然要被趙汀陽歸屬于“舊哲學”的范疇。
在我們看來，何、趙兩人由于對生活的不同覺解所形成的不同哲學立場具有鮮明的代表性，它標志著中國哲學工作者對哲學立場的思考已真正走向自覺。但我們認為，由于兩人在覺解“生活”的意義時，都只抓住了其中一個片面的環節，因而其由此出發對哲學立場的思考帶有很強的知性思維的痕跡。其實，兩人間的對立并非絕對不可消解，我們完全可以吸納他們各自的合理內核，整合出一種更具理論包容力和說服力的哲學立場，而要做到這一點，關鍵在于對“生活”進行真正辯證的覺解與完整的闡釋。
二、“現實生活”否定性統一的辯證本質
我們認為，哲學對生活的自覺理解，既不是如何中華那樣單純注目于“超驗”的理想生活一極，也不是象趙汀陽那樣把生活局限為一個“存在論事實”，而是把生活覺解為一個多層面、多向度內容否定性統一的辯證結構，正是在這種辯證結構的澄明中，生活才獲得了其完整的意義并具有了真正的現實性，從而成為了對每個人而言的“現實生活”。
對于“現實生活”辯證結構的揭示，可以從“縱”與“橫”兩個方向著手。
從“縱”的方面看，“現實生活”是歷史性與超越性的否定性統一。
歷史性是現實生活的內在環節。人的確是自己生活的創造者，是生活方式與道路的“自由選擇者”，但人決不是隨心所欲地創造與選擇自己的生活，而總要受到一定歷史前提的牽引與制約。趙汀陽再三強調“生活的意義在于創造可能生活”，但他明顯地對生活的這一歷史性維度重視不夠，他忽略了“創造”從來就是受到限制的“創造”，總是受到創造者、選擇者的“前見”與“視界”制約。
承認生活的歷史性，意味著生活的“有限性”與“非至上性”，但這決非說人因此失去了超越性，恰恰相反，正是歷史性及其導致的生活的有限性和非至上性，為人創造自己的生活 提供了真正的自由和可能，如果人象上帝一樣能洞察并預見過去、現在和未來的一切，擺脫了所有歷史的規定和限制，那么人也就沒有、也用不著自我超越自我創造了。可以說，人的歷史性為人的無限開放性提供了真實的可能，人的生活就是不斷在有限性中超越有限性并不斷敞開自我超越的空間的過程中生成的。這種有限性與無限性、非至上性與至上性、歷史性與超越性的否定性統一，正好構成了生活的辯證法。它表明：
(1)生活的歷史性意味著生活不是絕對自由意志的產物，如果否認生活的歷史性，就等于把人提升到“上帝”的地位，結果只能是現實生活的遮蔽和抽象。
(2)生活的歷史性、有限性并不意味人的宿命與無為，相反，承認生活的這一現實規定性正是人不斷超越、創造新生活的前提和基礎?！俺叫浴蓖瑯邮巧畹谋举|規定之一，這意味著，生活就是“要決定我們將會成為什么，就是著眼于明天”，“生活就是與明天的連續不斷的觸碰”。
(3)正是生活的這種歷史性與超越性之間的否定性統一，才構成了生活的“現實性”與具體性。只有對生活這種辯證關系的自覺體認，才能使人真正腳踏大地，成為自己生活的主人，任何對這種辯證關系的割裂，都只能導致生活的瓦解與抽象。
從“橫”的方面考察，人的生活同樣是一個辯證的結構，它是“自然生活”與“超自然生活”或“理想生活”二者的否定性統一。
人來源于自然這一事實，決定了人身上始終稟賦“自然本性”，因此人的現實生活總是內在地包含了“自然生活”這一內在的環節。但人的生活之所以叫作“人”的生活，又表明了人決不局限和順應“自然生活”，如果說動物產生于自然、順應于自然因而也“生活”于自然的話，那么人則以自然生活為條件，同時又超越自然生活去創造自己“屬人”的生活?！白匀簧睢毙枰ㄟ^人的創造性活動，經歷“二次生成”，獲得真正的“現實性”品格。
這也就是說，對于人的“現實生活”而言，構成人的“現實生活”的，除了“自然生活”這一環節，還包括“超自然生活”，如果說自然生活構成了人的“潛在”生活，那么超自然生活則是體現著人的目的。對理想生活的追求，表明了人雖來源于自然，但又具有超越自然限制的性質，“超自然性”是現實生活的根本規定之一。
“理想生活”屬于尚在追求中的生活，在此意義上它也不直接就是人的“現實生活”，只有通過人創造性的實踐活動，一方面把潛在的“自然生活”升華為“理想生活”，另一方面把“理想生活”轉化為“現實生活”，“現實生活”方能真正生成。因此，同“自然生活”一樣，“理想生活”也只有通過創造性實踐活動的轉化，對人才具有現實的意義，也才能獲得現實性品格。
從以上分析可以看出，人的“現實生活”一方面區別于潛在的“自然生活”，另一方面又區別于意向性的“理想生活”，但同時又是二者的否定性統一。它既是自然的，又是屬人的，既富有感性的內容，又具有理性的籌劃和選擇，既是因果性的又是目的性的，等等。在“現實生活”中，那些彼此矛盾的維度與力量都集結在一起，從而使現實生活形成為一個豐富、復雜的否定性統一體。因此，如果把這一由多種矛盾內容組成的否定性統一體知性地割裂開來，必然會導致現實生活的失落與遮蔽。如果把潛在的自然生活夸大為現實生活，必將使人沉溺于自然功利生活而不能自拔，反之若把純粹的理想生活等同于人的現實生活，則必將使人陷入空幻虛假的生活而同樣脫離人生的真實。
從上面的論述可以清楚地看到，人的現實生活決不是單一層面、無矛盾的干癟存在，而是多層面、多向度的復雜存在，是多重矛盾關系的否定性統一體。要理解與把握人的現實生活，首先就意味著，要理解與把握構成現實生活否定性統一本質的那些矛盾關系，而這正是最為困難、最為復雜的事情。因而事情往往是這樣的：人雖然每天都在“生活”，但往往最不了解自己的生活，這正象中國古詩所說的：“不識廬山真面目，只緣身在此山中”。
三、現實生活的分裂與哲學立場的抽象化
現實生活是一個由多重矛盾關系所形成的否定性統一體。哲學作為人類思維的一種特殊向度，所要解答的就是人的這一現實生活之謎。哲學的重要特質就在于，它總是通過一種高度反省的活動，去表達關于現實生活的理解，并在這種理解中形成其哲學立場?，F實生活以何種方式作為一個“問題”進入哲學視野，哲學也便以何種方式表現為相應的哲學立場?，F實生活是哲學永恒常新的主題，也是確立哲學立場絕對的起點與終點。
現實生活是確立哲學立場的起點與終點，這是由現實生活的特有性質所決定的。我們在前面已證明，現實生活是一個由多重矛盾關系所構成的否定性統一體，對于這一否定性統一體，既不能用實證科學來把握，也不能用宗教神學來把握，而只能由哲學來把握。
首先，現實生活是不能用實證科學的方式來加以把握的。實證科學的認識旨趣在于對事物作一盡 可能客觀的“如實揭示”，它認為每一對象都具有區別于它物的知性規定，認識一個對象即是按照形式邏輯方法來把握這一知性規定。顯然，用這種方式去把握現實生活，就只能把現實生活視為一客觀對象，知性地分析其“確定”“實然”的性質。而“現實生活”正如前已分析的，是一種多重矛盾關系構成的否定性統一體，如用實證科學方法予以把握，必然把現實生活徹底“物化”、“自然化”，從而無法理解現實生活所具有的否定性統一的辯證本質。
現實生活同樣不能用宗教神學去把握。與實證科學相對，宗教神學極力強調的是“應然性”、“理想性”與“超越性”，如果用這種方式去把握現實生活，也必然同樣導致現實生活這一矛盾統一體的瓦解與現實性之喪失，使現實生活變成虛幻的“神圣”化的生活。
現實生活否定性統一的辯證性質內在地要求哲學來把握。哲學與實證科學和宗教神學不同，它要求在自然性與超自然性、歷史性與超越性等矛盾關系的辯證統一中實現對現實生活的完整理解。正是在這種自覺的覺解中，哲學凸顯出了其與眾不同的獨特立場。
現實生活這一由多種矛盾關系構成的否定性統一體內在地要求哲學來實現辯證的覺解，因此現實生活是確立哲學立場的起點與終占。但是，從歷史上看，以往哲學在理解現實生活時，由于它們沒能自覺地把現實生活把握為一個由多種矛盾關系否定性統一所形成的辯證結構，結果它們走到了現實生活以外，以一種分裂現實生活的方式試圖達到對現實生活的統一性理解，這就使得其“哲學立場”或者偏向“實證科學”一極，表現為“自然主義立場”，或者偏向“宗教神學”一極，表現為“超驗主義立場”，從而導致了哲學立場的抽象化。
自然主義立場與超驗主義立場，正如趙汀陽十分敏銳地洞察到的，前者實質是以低于現實生活的哲學立場來貶低人的現實生活，把人“當成了機器”，因而是一種“背叛了生活”的哲學立場，而后者則實質是以高于生活的哲學立場來規范與強調現實生活，把人“看成罪人”，因而是一種“壓迫生活”的哲學立場。（注：趙汀陽：《論可能生活》，第7頁，三聯書店1994年版。）二者均是在現實生活之外確立哲學立場，因而都是對由多種矛盾關系否定性統一所形成的現實生活的分裂與瓦解。
自然主義立場在理解現實生活時，把自然生活等同于現實生活，完全否認了現實生活還包括超越性、超自然性的理想生活這一重要環節，認為人來源于自然必然永遠受制于自然，正如霍爾巴赫所說的：“人是自然的產物，存在于自然之中，服從自然的法則，不能超越自然，就是在思維中也不能走出自然”，因此，“讓我們服從必然讓我們聽命于自然順著自然給你劃就的必然道路走吧?！弊匀簧畋豢浯鬄楝F實生活的全部。
對人的現實生活的這種自然主義態度使人成為了機器，成為了失去創造性與超越性的自然存在，很顯然，以此種立場來理解現實生活，必然導致現實生活否定性統一的辯證本質的分裂，以此來引導具體生活實踐，也必然使人沉溺于自然功利生活而難以實現生存境界的提升與躍遷。
超驗主義的哲學立場則走到了另一截然相反的極端。它在理解人的現實生活時，完全取消了“歷史性”的維度，也徹底遺忘了其中自然性的環節，而把超自然性、目的性、理想性的一極加以實體化，并用它來說明與解釋現實生活的一切。
很顯然，對現實生活的超驗主義哲學立場落實到人們的具體生活實踐中，必然導致用某種超驗的尺度與絕對理性標準來說明、要求、規范和衡量人的現實生活，從而使這種哲學立場與人們的具體生活處于緊張的對立之中。它關注的是高了還是再高的價值理想，并因此否認人的自然生活、物質追求的合理性，如此便形成了一種善惡二元對立的簡單模式，現實生活之外的某種超驗理想原則成為永恒的正義與善的原則，成為永遠“應當”的強制，與之相反，現實生活則被視為必須由理想世界徹底否定與代替的卑污不潔的存在?？梢?，超驗主義的哲學立場在根本上是“與現實生活相對立的”（馬克思語）。
從以上分析可以看出，無論是自然主義立場，還是超驗主義立場，雖然都企圖去獲得關于現實生活的統一性理解，但它們都走到了現實生活以外，以一種片面化的方式瓦解與分裂了由多重矛盾關系否定性統一所形成的現實生活。
在我們看來，這兩種哲學立場貌似對立，但二者共同地遵循了一種瓦解現實生活的思維方式，即實體本體論的思維方式。
舊哲學的實體本體論的思維方式在根本上就是一種瓦解現實生活的思維方式，它在理解現實生活時，總是企圖尋找一種決定著全部生活的終極性實體，并從這種實體出發，來闡釋現實生活的全部內容。在這種思維方式，“實體”具有兩個最基本的特點：(1)絕對真實性與完善性。無論是自然性實體還是“超驗實體”，都是在現象背后并規定著現象的純粹本質 領域，是避免了任何虛假、錯謬的“本真”存在；(2)它是終極目的與價值源泉。實體為現實生活提供超歷史的永恒價值原則，為正義、美德、善行等奠定一勞永逸的最后基礎。
從這種“實體觀”出發，可以看出實體本體論思維方式的基本特點：
首先，它必然是一種還原論的思維方式，它關注的是生活背后的實體，亦即事物的“原型”，以為從這種“原型”出發就可以推演出現實生活的一切，因此，這種還原式思維就是用對起源問題的崇拜代替對現實生活鮮活內容的關注，用對先天本質的追溯代替對現實生活否定性統一的辯證本質的澄明，這必然導致對現實生活的遮蔽和遺忘。
其次，它必然是一種從原則與教條出發的思想方法。與“實體”世界相比，人的現實生活顯然是不完善的，因此，它必將合乎邏輯地要求用絕對完善的觀念來規范現實生活，要求從永恒的原則來改造與強制現實生活，由此便產生了趙汀陽所精彩地批判過的規范與生活之間的抽象對立。 再次，它必然是一種瓦解矛盾的思維方式。實體本體論思維方式所追求的是對現實生活的“實體統一性”理解。它設置了一系列二元對立的矛盾關系，如自然性與超自然性、現象與本質、實在與虛構等等，但認為其中的一方面總是比另一方面更“本真”、更優越，由此便形成了以這一方為基礎的對另一方的控制與支配，以實現對現實生活的“統一性”理解，因此，實體本體論思維方式強調的是抽象的統一性，而非矛盾性，從它出發來理解生活這一否定性統一的矛盾結構，必然導致現實生活的瓦解與分裂，從而形成了前面指出的“自然主義”和“超驗主義”間僵死、抽象的對立。
從上面的分析中，我們可以十分清楚地看出，由于在對現實生活的覺解中采取了一種知性的、片面的方式，以往哲學的哲學立場是一種“抽象”的哲學立場，它必須由建立在對現實生活辯證覺解基礎上的自覺的哲學立場所取代。
從以上的分析出發，回頭再看趙汀陽與何中華之間的分歧，問題也變得十分清楚。趙汀陽主張“無立場的思想”，其深層動機在于對以往哲學立場的不滿以及由此產生的強烈的糾偏動機。趙汀陽十分敏銳地洞察到了以往哲學總是從生活之外的某種立場來覺解生活這一致命缺陷，因而要求回歸生活本身，在對生活這一存在論事實的闡明中覺解生活的意義。我們認為，趙汀陽的這一識見是十分深刻的，具有重要的理論意義。何中華在其批評文章里由于固守其片面的超級主義立場，對此沒有給予應有的重視，不能不說是一個重大的偏失。
但是，趙汀陽在破除以往哲學立場瓦解現實生活的弊病時，卻又走向了另一片面。首先，他主張的“無立場的思想”是根本不可能的，因為正如在前面已指出的，現實生活是哲學的起點與終點，一種哲學只要自認其為“哲學”，那么它總是有某種“立場”的，因為它必然要以某種方式表達對生活的覺解。在此意義上，“無立場的思想”之所以不可能，并非象何中華指出的那樣是由于哲學無法逃避對“超驗視野”的選擇，（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學研究》1997年第10期。）而是因為它不可能逃避現實生活這一根本主題，事實上，趙汀陽最終仍以其自己的方式表達了對生活的覺解（這即是前已提及的關于生活的“存在論立場”）。另外，趙汀陽在覺解生活時，為了避免重蹈以往哲學用生活之外的哲學立場來與生活相對立的理論病癥，再三強調“一種不可能的東西肯定不是真的，一種不可能的東西同樣肯定不是好的”，（注：趙汀陽：《論可能生活》，第189頁，三聯書店1994年版。）不惜用奧康剃刀把生活中超越性、理想性的環節徹底剃去，在這點上，何中華的批評又是正確的，即趙汀陽“把可能生活僅僅局限于經驗可能性的維度，從而排除了理想生活的可能性，”“這種‘可能性生活’由于不能擺脫經驗層面的羈絆，只能是一種世俗化的生活。”（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學研究》1997年第10期。）它表明，趙汀陽在對現實生活的覺解上，仍缺乏一種真正的辯證眼光。
四、自覺的哲學立場的基本特征
現實生活是確立哲學立場的起點與終點。以往哲學由于缺乏對現實生活的辯證覺解，因而它們只能以現實生活之外的某種實體為基礎，以低于生活或高于生活的立場來詮釋生活，結果導致了現實生活的失落。如果我們自覺地認識到，人的現實生活不是“實體統一性”存在，而是一個由多重矛盾關系否定性統一所形成的辯證結構，那么，以此為基礎，哲學將在對現實生活的辯證覺解中確立自覺的立場，這種哲學立場是真正現代的，與以往哲學瓦解現實生活的立場相比，將呈現出嶄新的特點。
（一）它是經驗性與超驗性的辯證統一
這意味著，立足于對人的現實生活的辯證覺解，哲學的立場將不再象何中華認為的那樣表現為經驗與超驗立場間“互斥互盲”的知性對立關系，（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學研究》1997年第10期。）而是經驗與超驗內在統一的辯證關系。
我們在前面的分析 中已指出，現實生活是一個由多重矛盾關系構成的否定性統一體，在此，無論是“歷史性”還是“超越性”、無論是“自然生活”還是“超自然的理想生活，”都只有通過人創造性的活動組建為現實生活才具有完整的意義。因此，立足于對現實生活的辯證覺解而確立的哲學立場，必然承認“經驗性內容”是現實生活的內在環節，自然生活、歷史性規定以及由此產生的經驗內容是現實生活的題中應有之義，因此，哲學對現實生活的自覺反思，就并非完全如何中華強調的那樣：“哲學得以成立的理由恰恰在于經驗與超越的劃界，及在此基礎上對超驗視野的自覺選擇，”（注：何中華：《“無立場的思想”可能嗎？》，載《哲學研究》1997年第10期。）而是內在地包含了對經驗前提的承諾；與此同時，哲學在對現實生活的辯證覺解中，也必然承認，人的生活的自然性質以及歷史規定，并不表明人是死的物質，人的生活并非行尸走肉，而是包含了理想性、超越性等重要內容，在這點上，何中華的見解是正確的，即人“并不把自己的生活局限于‘是其所能是’，而是進一步拓展為‘是其所當是’，”承認這一點，就同時意味著，哲學的立場也內在地包含了對超驗性維度的肯定。
可見，從對現實生活的辯證覺解出發，自覺的哲學立場既不是象自然主義立場那樣把現實生活貶低為自然生活，也不是如超驗主義立場那樣把現實生活抽象為虛幻的神圣生活，而是體現為經驗立場與超驗立場的辯證統一。它在對現實生活的辯證覺解中領悟到：“在‘完整的人的生活’的范圍內只把某一個別環節絕對化，這屬于我們時代的精神分裂癥”，因此，它自覺地要求在經驗與超驗、歷史性與超越性、自然性與超自然的理想性等之間實現辯證的和解與良性的互動，從而使現實生活處于上述各種矛盾關系的巨大張力之間，“但同時又能夠把二者和諧有序地融合成一種存在方式與行動?！?/p>
（二）它是價值尺度與歷史尺度的辯證統一
立足于對人的現實生活的辯證覺解，哲學立場同時也必然表現為價值尺度與歷史尺度的內在統一。這是自覺的哲學立場的又一重要特點。
價值尺度是自覺的哲學立場的題中應有之義。這是因為，哲學對現實生活的自覺反思，決不是象實證科學那樣提供事實性的價值中立的“知識”，而是在認知框架中深深地滲透著價值框架。在哲學看來，生活的“事實”與實證科學探究的“事實”具有根本性不同，生活的事實是一種“價值事實”，現實生活內在地包含著價值生成過程，因此，生活的每一個“事實”都內在地滲透著價值，或者說在每一“價值”中都承載著事實?，F實生活的這一本性必然使自覺的哲學立場具有“價值學”的旨趣：確立哲學立場，同時意味著對現實生活內在價值的自覺揭示與體認，并在這種揭示和體認中為人們昭示超越的價值尺度與精神意境，以把人們帶向更為廣闊的新的生活境界。
但是，哲學立場所具有的價值品格并不表明這種價值尺度具有超歷史的永恒性質，相反，它又總是處于歷史的規定之中并具有歷史性的品格，正如在前面已指出的，現實生活是以歷史性為前提同時又不斷超越自身并向未來展開的辯證過程，與此相適應，哲學的立場也需要在歷史中不斷更新與發展，伴隨著現實生活的開展賦予自身具體的、歷史的內涵，在此意義上，哲學的立場不是某種封閉、刻板、一經確定就永恒不變的抽象存在，而是具有一種不斷開放的、“與時俱化”的特性，它猶如一個需要充實內容的容器，必須在現實生活的流程中獲得其歷史性的“主題意識”，并隨著現實生活的開展不斷進行自我調整與自我批判，以實現對現實生活真正的、動態的、歷史性的覺解。因此，“歷史性”是自覺的哲學立場的又一鮮明特征。
哲學立場所具有的這種“歷史尺度”與“價值尺度”的內在統一性質，充分地表明，立足于對現實生活的辯證覺解，哲學立場真正體現了在現實與理想、歷史的確定性與價值超越的指向性之間“既保持必要的張力，又不斷打破這種微妙的平衡”的辯證法，因而是一種生動、具體、開放的真正自覺的哲學立場。
（三）它是至上性與非至上性的辯證統一
這一點涉及對哲學立場所具功能的理解。趙汀陽認為以往哲學的一個重大缺陷在于它“一直未成為真正有用的思想”，（注：趙汀陽：《哲學將可能變成什么——趙汀陽副研究員答問錄》，載《哲學動態》1996年第4期。）因此，他主張用“無立場的思想”來代替有著“嚇人的思想偽裝”的有立場的哲學學說。立足于對現實生活的自覺覺解，我們將對哲學立場的“有用”與“無用”獲得新的辯證認識，并因此凸顯出趙汀陽在這一點上所具有的偏頗。
從對現實生活的辯證覺解出發，哲學的立場深深地扎根在現實生活的根基之中，因而具有不可剝奪的合法性，在此意義上，哲學的 立場具有“至上性”。正如我們在前面曾分析過的，哲學作為人類思維的一種特殊向度，它的重大使命就在于解答人的現實生活之謎，以反思意識的形式獲得關于現實生活意義的整體性覺解，從而提升人們對現實生活的自覺意識，因此，哲學立場是任何其它科學的立場無法取代的，實證科學的自然主義立場與宗教神學的超驗主義立場都只能導致現實生活的瓦解與分裂，只有哲學才能真正以符合現實生活本性的方式達到對它的辯證把握，在此意義上，哲學立場乃是根源于現實生活的呼喚，它是不可能被“無立場的思想”所代替的，正如人的現實生活是不可能被取消的一樣。
哲學教育生活化的理念的實質是人的本性，要使得哲學教育發揮其幫助學生形成科學思維方式的功能，促進學生自由、全面的發展就要通過教學活動來使哲學在學生的發展中掌握認知、評價和實踐的功能。簡單來說，就是要通過哲學教育來提高學生的生活境界，使得學生在實際的生活中做到真善美。提倡哲學教育生活化的教學理念要求教師轉變原來的教育目標，從以往政治塑造轉為全人教育。全人教育是教育生活化的基本要求，全人所指的是具有健全人格、全面發展、自由的人。哲學教育雖然不能保證實現全人教育，但是通過哲學教育可以引導學生思考，提高學生的思想素養，同時為培養學生的政治素質打基礎。因而，理解哲學教育的性質，落實好其對學生立場和方法的教育，體現哲學的時間思維培養是必要的。其次，通過轉換哲學教育目標，實現預成性目標向生成性目標的轉化。預成性目標是知識論的產物，受到知識主義價值和分析論的影響。這種目標對于學生的知識習得雖然有一定的優勢，但是對于幫助學生建構和轉換思維卻無法實現。而生活化的哲學教育的關鍵是對學生學習過程以及現實生活中生成目標。
2.探索哲學教育生活化課程模式
改變教學方式也是實現哲學教育生活化的要求。信息化的語境和學生自主社會化的現實促進了學生和教師之間的互動，使得教學氣氛愉悅。哲學教育要向現實生活邁進就要探究可以優化教學環境的課程模式。第一，研究學生的系統目標，創設哲學思維訓練平臺；第二，為學生提供諸如網絡環境、學界論壇、課外活動等哲學教育場域，延伸哲學課堂教學的場所。
3.建構文本與生活融會的教育話語
教學是學生和教師對教育文本解釋和理解的過程，教育文本中包括教材、輔導資料和教案等。而教材是教育文本中最為重要的一個部分。在我國的哲學教育改革過程中，是以傳統的哲學教材反思和建構實施的。我國使用的教材是來自于20世紀30年代的教科書，要想解放思想就要沖破教條主義的束縛。因此，教師要正確對待哲學教材在學科和課程的地位，應當把其看成是學習哲學的平臺。在實際教學過程中還應當吸收學界中的優秀成果，包括教育文本的設計，哲學的精神。此外，還應該實現哲學教育文本和生活教育話語的互通，使得教育文本話語可以和現實生活話語實現對接。
4.教學內容要體現哲學歷史感和現實感
作為人類歷史升華，哲學是在成就基礎上的理論思維，也就是說哲學是具有歷史性的思想，兩者之間存在著密切的聯系。從一定程度上來說，哲學是對人類、自然、社會問題的關注。所以，哲學教育應當容納哲學史，應該把哲學放到思想史演進當中加以觀照，促使學生了解思維的歷史、哲學的發展以及各個時代的中的發展和地位。同時，哲學教育內容還要加強和哲學歷史之間的對話，批判地接受以及借鑒有價值的思想。
5.教學方式要適應哲學學科特點
摘要:哲學是關于人的生存及其發展的反思,但舊哲學沒有認識到這一點,使哲學走入了尋求終極“本體”并用外在力量說明世界的誤區,這給哲學的生存發展帶來了危機,為了擺脫危機,哲學必須實現向生活世界回歸,這種回歸主要體現在研究內容上要關注現實,研究方式上要走出傳統的本體論的思維方式,語言運用上要面向實踐、面向生活世界。
關鍵詞:生活世界;哲學危機;回歸路徑
任何一種哲學理論,都凝聚著哲學家所捕捉到的該時代人類對人與世界相互關系的自我意識,都貫穿著哲學家用以說明人與世界相互關系的獨特解釋原則和概念框架,都熔鑄著哲學家用以關照人與世界相互關系的價值觀念、審美意義和終極關懷。因此,任何一種哲學理論都是黑格爾所說的“思想中所把握到的時代”,都是馬克思所說的“時代精神的精華”。那么,哲學所把握到的時代精神的精華又來源于何處?我認為這種時代精神的精華來源于哲學對時代性的“生活世界”的“意義”的理論把握。
一、“生活世界”的思想
“生活世界”的思想是由胡塞爾在其著作《歐洲科學的危機和先驗現象學哲學引論》提出的。他認為,生活世界是一個永遠事先給予的、永遠事先存在的世界,我們屬于它。另一位哲學家伽·達瑪則認為,生活世界是與主體性相關的世界,是由直接經驗構成的周圍世界,是科學與形而上學的基礎和根源。海德格爾則認為,生活世界是一個具有生存論旨趣和詩意性質的“日常共在世界”,它向人敞開并構成了人的本真的生存方式。哈貝馬斯認為“生活世界”有三個有機的組成部分,即人與自然事物關系構成的“客觀世界”、人與他人和社會的關系構成的“社會世界”、人與自我的關系構成的“主觀世界”,他認為三者分別對應著關于自然事物的知識及其對人的意義。國內學者倪梁康先生一方面認為生活世界是自然態度中的世界,另一方面又認為生活世界是奠基性、直觀性、主觀的世界。張祥龍認為胡塞爾的生活世界并非指現成在先的“社會環境”、“人文背景”或“歷史條件”,而是將具有絕對自明性的意向結構中的構成域加以普遍化的結果?？梢钥闯觥吧钍澜纭钡母拍?絕不是指“生活環境”也不是指“自然世界”和“社會世界”,而是指對人生有意義的,且人生在其中的世界,是人生的過程、生活著人的心物統一的世界?！吧钍澜纭奔仁且粋€實體的世界,又是一個關系的世界,在這個世界中,人的地位是至高無上的,人是能動的主體,人不依附于自然、社會、他人,或者其他某些外在的力量。哲學向生活世界的回歸在一定意義上就是向“人”的回歸。哲學所要回歸的生活世界是一個包含著人文意蘊的意義的世界,是一個意義積淀的文化與歷史的世界。哲學作為時代精神的精華,就是對生活世界的“意義”的把握,這一“意義”包含了時代主題、人生目的、意義、人們對人生與世界的理解等。
二、哲學為什么要回歸生活世界呢?這是由于哲學所面臨的危機決定的。
首先,哲學有其自身的特性,在哲學產生的初期,作為一門尋根究底、追本溯源之學,從它誕生之日起便試圖尋找一種萬物都由他構成,最初從它產生、消滅后又復歸于它的終極存在,便致力于揭示世界的真理,“尋求最高原因的基本原理”,“提供一切知識的基礎”,在這一時期,哲學是一門包羅萬象的學科,但隨著自然科學的興起,各門具體科學逐漸從哲學中分離出去,成為獨立的學科,哲學則變的支離破碎,科學的發展,世界變的透明簡單,不再是那種神秘的、詩意的具有神性的世界,科學不管從宏觀還是微觀上幾乎解釋了世界的各個方面,這樣哲學的研究領域越來越窄,研究也越來越沒有說服力。于是,一些哲學家試圖把哲學科學化,努力去證明哲學也是一門科學,比如,現代哲學中出現的“科學主義思潮”就試圖以實證科學的理論和方法來改造哲學,把哲學從凌駕于科學之上的“科學的科學”變成從屬于科學的“關于科學的哲學”,即把哲學變成科學的附庸。但哲學和科學研究的對象、思維方式、語言體系都是不同的,哲學無法科學化。
其次,由于自然科學的發展和工具理性的擴張導致了人與自然的關系緊張。在工具理性的世界圖景中,世界是外在于人的,人與外部世界被割裂開來,世界只是在功利的意義上被理解,人的世界變成了“物的世界”,世界的豐富性、鮮活性被遮蔽,因此,要反思和消解工具理性所帶來的消極影響,必須回歸被物化的工具理性所遮蔽的生活世界。
再次,任何哲學的根基都存在于人的存在狀態之中。舊哲學的局限性不僅在于用有限的思維去把握無限的存在者,更為重要的是把特定歷史條件下的人對世界的某種關系絕對化,把人的某種屬性抽象出來,轉變為彼岸世界的自律性實體。這就使哲學脫離開它的真實基礎,即人的存在,相反,成為外在力量對人進行統治的理論。所以,克服舊哲學的缺陷,唯一的途徑就是使外在力量向人復歸,使哲學由彼岸的天國向人的生活世界復歸。舊哲學的抽象本體論的性質,使哲學的研究對象始終定位在彼岸世界的超驗存在,或自然的必然性,或上帝,或理性,這就使哲學脫離了生活世界,以一種虛幻的想象的方式去閉門構造現實,從而把哲學史變成神或類神的歷史,把哲學思維變成宗教或準宗教的意識,這又必然帶來哲學研究內容的非現實化。這種非現實化的哲學越來越遠離人,遠離現實、遠離人所處的生活世界。
三、哲學應當從以下幾個方面實現向生活世界的回歸:
首先,哲學不應只是解釋世界的理論,更重要的是給出正確的立場觀點和方法服務于人們認識世界和改造世界的目的。因此,哲學應少構造抽象思辨的哲學體系,多關注時代和社會實踐提出的重大現實問題,注重以對現實問題的研究帶動和促進哲學理論的創新。面對當今世界存在的非正義與不平等、貧富懸殊、文化矛盾和道德危機等威脅人類文明與歷史進步的全球性問題,哲學應關注這些問題并來克服與解決這些重大問題,為在全球化背景下建立民族間相互合作、富有理智、公正合理的世界新秩序提供新的理論智慧與創造性的新意義,這是哲學的歷史使命和應當承擔的社會責任,這就需要大力發展應用哲學,從20世紀80年代開始,哲學界就開始了建立應用哲學的嘗試,其主要意圖就是要使哲學直接面對社會現實問題,在應用哲學的研究領域,比較有代表性的是經濟哲學,強調經濟學與哲學的結合,主張對社會經濟運動開展哲學研究。但是,我們也應當認識到,哲學并不是一門提供日常生活技巧的學問,哲學作為一種把對智慧的追求作為自己目標的學問,它所追求智慧是人類全體的“大智慧”,它所關心的應該是整個人類的命運,它要為人們生存提供安身立命之本,為人們的生活提供“意義”的支持,為人們建立自己的精神家園。
其次,在思維方式上哲學也需要改變傳統哲學的思維方式。傳統的本體論的思維方式用認識物的方式去認識人,否認人的創造性、超越性,瓦解了人的生命的多重矛盾性,其最大的缺失是造成人的失落、人的物化,這就要求我們從生活的人出發,以人的方式來理解人。舊哲學作為人的本質的虛幻、顛倒的反映,其根源存在于現實之中,顛倒了的世界才產生了顛倒了的哲學,所以,只有批判非人的現實,“那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系,才能鏟除舊哲學的根基,使哲學真正成為‘人是人的最高本質’”這樣一個學說,按著這樣思路,人的現實存在就是人的活動,就是他們的實際生活過程。這樣,馬克思就最終走上了用實踐尤其是人的生產勞動去說明人的存在和歷史發展的道路。馬克思實踐觀點的思維方式的確立,為人轉向真實生活世界找到了現實的基礎和道路,為哲學把握生動鮮活的人的具體本性開創了更加寬廣的理論視野,正是通過這種思維方式人才從抽象走向具體、從分裂走向完整、從虛幻走向現實。這種思維方式給哲學指出了一條重新回到人類實際生活世界中去的途徑和方向,也為哲學的自我更新提供動力。
再次,從哲學所應用的表達世界的語言看,近代哲學出現“語言學轉向”,即要求哲學在建立關于人類的“認識”及其所表達的“世界”理論之前必須先有關于“語言”的理論,“沒有語言學的認識論和本體論為無效”。語言是人自己的存在方式,人是一種歷史文化的存在,語言則是存儲歷史文化的“水庫”。人作為歷史文化的存在,不是人去占有語言,而是人被作為歷史文化“水庫”的語言所占有,人從屬于歷史也就從屬于語言。人只有從屬于語言才能實現人的自我理解和相互理解。語言總是從生活當中產生的,語言是人的生活世界的表征,在維特根斯坦看來,語言游戲就是一種生活形式,“想象一種語言就意味著想象一種生活形式”。在羅素看來,語言和世界具有相同的結構,我們可以借助于分析語言的結構來把握世界的結構,哲學的“語言轉向”其實就是轉向豐富多彩的生活世界,從人們在生活世界中所創造的語言入手來分析人們的生活世界,當然這種語言必須有堅實的實踐論基礎,只有從實踐出發的語言才具有真正的邏輯性和人文性,才能真正地實現向生活世界的回歸。
哲學只有回歸到人們的生活世界之中,去親近人,親近人們的生活,去思考人們在這個時代中所遇到的問題和可能遇到的問題,哲學才真正體現出它作為時代精神的精華的特質。
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我是臨本1488班xx，這學期我非常榮幸地獲得了國家獎學金，但這對我來說，并不是學習的終點，而是我繼續奮斗的加油點。記得20XX年，我剛進入大學的時候，我的家人對我說，"記?。菏墙鹱?，到哪都會發光，你必然要好好學習??！"我把家人的話牢牢記在心里，一直提醒本身不忘初心。大學時光里，我們每一個人都在過程中慢慢成長蛻變，最終羽化成蝶。初入大學，大家就像一張白紙，你想成為什么樣的人，你就要勇敢的追求，塑造本身，完善本身，但是有些東西是要一直堅守的。下面就學習方面，跟大家分享一下我的心得。
一、學習是本，需要堅守。
大學和高中的學習是有所區本身的自覺性，自主學習。古人云："業精于勤，荒于嬉""學問勤中得",這些名言都是說學習要勤。學習要靠本身努力，本身能辦的務必辦到，不只等老師教，不是本身，本身要有自覺地學習行動，變"要我學"為"我要學",多發揮本身的主觀能動性。但大學里不乏這樣的現狀：很多同學走著走著，就會舍本逐末，以至于擱置了本身的學習，時間長了，再想去彌補本身漏下的知識，卻已經力不從心。大學里的機會繁本身，或者是勤工儉學。我的大一也是這樣，我參加了青年志愿者協會，參與過各種實踐活動。我還參加了學校組織一些本身的生活費。本身的學習態度。我認為學習是本身的事，是自覺主動的過程，多學一點，本身就豐富一些，當你把學習當成是你生活中的一部分的時候，你的自覺就不需要外在的條件去激勵了，因為它已經是你內在的需要了。當然，學習并不是為了去應付考試，如果只把本身大學四年的追求放在應付期末考試上，這樣的本身真的掌握了知識和提升本身的學習能力。學會學知識，學會無師自通，在以后的工作中，學習能力也是一種本領。
二、學會學習，提高學習效率。
學習時間決定不了你的學習質量，學習效率才是質量的保障。宋代的朱熹說過："讀書應三到，謂心到、眼到、口到。心不在此，則眼看不仔細，心眼既不專一，卻只漫浪誦讀，決慰藉而已，或許是在浪費時間。不外既然付出了學習，就要讓它過得有價值，讓本身在本身耕耘，大家可能更易接受的"拿來主義",所以我們都漸漸變得浮躁。但這是學習需要克服的心理，必然要讓本身靜下心來，沉入到學習中去，知識是需要慢慢積累的。有的同學從心底就對學習抱著一種懈怠，躲避的態度，那么所有的一切都是空談，想提高成績是很困難的，這種心理是可以一點點脫敏的。當你在本身的意識中不停地告訴本身的求知欲，慢慢的你就會從浮躁中脫離出來。在讀書求知時，為了充分利用時間，可交叉閱讀內容按照本身的具體情況而定，不但本身設定分數目標，分析本身的按照辦法。我制定計劃是按照我的課程表來按期回顧之前的內容，同樣，溫故而知新，以前學過的專業課反復復習，可以促進新知識的理解記憶。最終，知識在大腦里就會形成一個整體系統，梳理清楚，你就覺得學習不是那么困難。計劃也不是一成按照具體情況，需要適當調整。最后重要的是堅持去執行訴苦，多一些行動去改變不停地充實自身。青春，不要迷惘過去，不要虛度現在，不要空談未來。最后，希望學弟學妹們都可以擁有充實而有意義的大學生活。
一、巧用成語典故，激趣促思導之以行
我國古代成語典故豐富多彩、生動有趣、通俗易懂，蘊含著深刻的哲理，閃爍著哲學思想的光芒，給人以啟迪和教益。在教學中巧用成語典故不僅能激發學生的學習興趣，活躍課堂氣氛，而且能促使學生思維方法、能力的提升，引導學生形成科學的世界觀、人生觀、價值觀，提高教學效果，加深學生對知識的理解，培養學生正確的情感態度價值觀。在學習《意識的作用》一框時，引用了“畫餅充饑”“掩耳盜鈴”“望梅止渴”來說明意識雖然對物質具有能動的反作用，但是不能夸大意識的能動作用，意識依賴于物質，物質決定意識的道理。引用“按圖索驥”“鄭人買履”來說明一個人做事情、想問題要一切從實際出發、實事求是的道理，而不能違背一切從實際出發。在學習《實踐是認識的基礎》時，用“不入虎穴，焉得虎子”“紙上談兵”“胸有成竹”等成語說明實踐是認識的基礎的道理。通過在教學中引用成語典故，既能增強課堂的感染力激發學生學習興趣，又能促進積極思維，從而培養學生發散性思維，發揮學生主體作用。學生經過自主學習思考得出結論，從而使教材中的哲學原理進入自己的思想深處，內化為學生精神世界的一部分，引導他們正確認識和評價事物，做出正確的行為選擇。
二、引用名言警句，明理釋疑深化主題
我國古代有許多著名的政治家、思想家、藝術家、軍事家等，他們在社會生活和實踐活動中，留下了不少真知灼見、富含智慧、發人深省的至理名言。在教學中適當引用名言警句，能說明和揭示哲學概念和原理，既能把深奧的道理說得淺顯易懂，又能把抽象的東西變得具體形象；既有利于突出重點，又能深化主題。如在學習《哲學的基本問題》時，引用范縝的名言“形存則神存，形謝則神滅”導入課題，在課堂上我提出了一系列問題：這里的“形”指的是什么，“神”指的是什么？你認為先有“形”還是先有“神”？“形”和“神”關系如何？“形”和“神”關系問題的實質是什么？范縝的這句名言說明了什么哲學道理？引導學生進行思考和討論。通過創設問題情境，啟發學生自主思考得出結論：“形”指的是“肉體”，“神”指的是“精神”；先有“形”后有“神”；肉體存在則精神存在，肉體毀滅（不存在）則精神毀滅（不存在）；“形”和“神”關系問題的實質就是存在和思維的關系問題，也就是物質與意識的關系問題，即哲學的基本問題。范縝的這句名言說明存在（物質）決定思維（意識），先有存在（物質）后有思維（意識），就是唯物主義；反之就是唯心主義。思維（意識）和存在（物質）何者是世界的本原、誰決定誰的問題，是劃分唯物主義和唯心主義兩大基本派別的唯一標準。這樣，使學生在學習知識的過程中不斷獲取新的感受、新的體驗，產生濃厚的學習興趣，積極思考，加深了學生對哲學觀點和原理的理解。
三、引用古典詩詞，立疑激趣達成目標
古典詩詞是中華優秀傳統文化寶庫中的一朵奇葩，在教學中引用古典詩詞，不僅能傳承中華優秀傳統文化，而且能立疑激趣，有利于教學目標的達成。首先，新課導入時引用，能點擊學生思維的興奮點，激起學生強烈的求知欲望，把他們帶入情境，使他們精神振奮、興趣盎然地去探求新知。如學習《認識運動把握規律》時，我用多媒體播放自制的幻燈片“有意栽花花不開，無心插柳柳成蔭”，“離離原上草，一歲一枯榮”這些詩句分別體現了什么哲理？通過這樣導入新課，不僅能激發學生的好奇心和求知欲，而且能提高教學效率。其次，《普通高中思想政治課程標準》確立了思想政治課教學的三維目標是知識目標、能力目標、情感態度價值觀目標，在教學中引用古典詩詞，有利于三維目標的達成和實現。（1）在講授新課中引用古典詩詞，有利于學生理解和掌握哲學的基本概念、基本原理和方法。由于哲學原理比較抽象，而詩詞具有形象、生動、具體的特征，在教學過程中通過引用這些古典詩詞，能使學生有一種身臨其境的感覺，從而激發了學生的求知欲望，使課堂教學變被動為主動。如在學習《實踐是認識的基礎》時，引用“竹外桃花三兩枝，春江水暖鴨先知”，“知屋漏者在宇下，知政失者在草野”向學生發問，這些詩句體現了什么哲理？通過分析學生明白這些詩句體現了實踐是認識的來源。（2）新課中引用古典詩詞，有利于培養學生的分析、歸納、理解、自主探究能力。如學習《堅持整體與部分的統一》時引用“國興則家昌，國破則家亡”，讓學生自主探究得出結論：整體居于主導地位，整體統率著部分，整體影響部分；部分離不開整體等哲學原理，從而培養學生理解能力、歸納能力、分析問題的能力。（3）在新授課中引用古典詩詞，有利于培養學生正確的情感態度價值觀。古典詩詞是文人情感的抒發和價值觀的體現，從我國古典詩詞寶庫中不難搜尋出給予我們正能量的經典詩詞。如在學習《價值的創造與實現》時引用岳飛的《滿江紅》，陸游的《示兒》，文天祥的《過零丁洋》等詩句來說明一個人要有堅定不移的決心和愛國精神，從詩中體味人生價值的實現。
看到《草原》這個名字，我就喜歡。
這兩個字指向一個蒼茫、曠遠的世界，對小說里的“我”，敘述故事的人，更是具有非凡的吸引力。你看他要到草原出差，意識里不自覺地出現的，就是馬的意象，他要說個事，動不動就用馬來比喻———
說到過去，“我畢業時，東北那些曾經無比輝煌的大工廠，正像衰朽不堪的老馬一樣，一匹匹地倒下?！?/p>
說到眼下，“火車是正午出發的，它向著西北方向，像一匹吃足了草的老馬，緩緩地行進著?！?/p>
這兩個比喻還是說心外的事，說到自己心里，說到出差趕上中秋節的心情，那比喻就見出神采了：“在我眼里，中秋節就像一匹雪青色的駿馬，它落腳到草原上，才有神韻。我仿佛已經被它飄逸的鬃毛給拂著臉了，滿心的激動?！?/p>
三匹出現在比喻中的馬，很強烈地呼喚著、預示著一匹真實的馬的出現。果然，也是順理成章，天駒出現了。然后，就會有馬的主人的故事，一代代草原牧民的人生與命運，一個闊大的草原生活世界。
這是一個奇妙的過程：比喻呼喚出真實。這是在小說文本內部發生的事情；在小說文本和生活世界之間，其實也存在著這樣一種呼喚的、暗示的、延續的關系。
我說我喜歡《草原》這個名字，是因為這個名字暗示著這個名字之下的作品，最終是指向比這個作品大的生活世界。
這是什么樣的名字？和《邊城》，和《呼蘭河傳》，是一類的。我倒并不是暗示遲子建有什么野心，而要說，這樣的名字，隱含著一個作家的小說世界的性質，還隱含著一個作家的小說世界和一個更廣闊的生活世界之間的關系。我要說我個人喜歡的，是這樣的文學世界的性質，和這樣的文學世界和生活世界之間的關系。
這個說起來有點復雜，只能簡略地勾勒一下。文學作品，就其內在要求而言，應該具有自身的統一性，它自身就應該構成一個完整的世界；然而，從另外一個層次而言，任何文學作品自身都不是完整的，它植根于它從中誕生的更大的世界。這樣一來，對于完整的理解，會產生兩種傾向：西方的文學傳統傾向于把要表現的內容絕對局限于作品里，作品自身就是一個完滿的世界；中國的文學傳統則傾向于強調作品和生活世界之間的延續、轉化、聲息相通，相對于作品的完整性而言，還存在著一個更大更完整的世界。
在這個問題上，我們很難辨析清楚，當代中國的文學創作和觀念，究竟是在多大的程度上無意識中延續著中國文學傳統的傾向，以及究竟是在什么樣的程度上有意識地受到西方文學傳統傾向的強烈影響。但這個不同確實可以區分兩種類型的作家。
一類追求和強調作品內部的整一性，這也就意味著，如果一部作品自身就是完整的，那么它同時也是封閉的，它是自足的，不需要與它之外的世界形成關系。這種類型的作家通常相信個人的獨創性，相信敘述和虛構的力量，也就是說，他們認為可以通過個人獨特的創造性，通過敘述和虛構，來創造出一個獨立的、純粹的文學世界。
另外一種類型的作家則要謙卑一些，他們相信文學有其出處，這個出處并不僅僅是個人的創造性，也并不僅僅是由敘述和虛構構造而成，這個出處比他們的作品更大也更完整，我們或者可以把這個出處叫做生活世界。他們的作品和這個生活世界之間是相通的，這也就意味著，作品不是封閉式的完整，甚至可以說，相對于生活世界來說，作品永遠也不可能是絕對自足式的完整的。
遲子建的文學是有出處的文學，正像沈從文、蕭紅的文學是有出處的文學一樣。從完全自足的藝術品的意義上來說，常常會覺得他們的一些作品是不夠精致的，不夠完整的，那可能恰恰是因為他們的文學帶著其出處的鮮明痕跡和獨特氣息。把原生的痕跡和氣息去除干凈，割斷與它從中產生出來的生活世界的緊密聯系，那就成了擺在博物館里的藝術品。他們的文學，不是這樣的博物館里的純粹的藝術品。打一個不太恰當的比喻，他們的一個個作品，可以看成是一塊塊礦石，粗糙，但是有質地，特別是，一塊又一塊的礦石之間都可以聯系起來，而且共同指向一座富礦，它們的出處。從這個意義上說，既可以把他們的每一個作品看成是獨立的作品，也可以把他們全部的作品看成一部大作品，是同一座富礦的出產。從《北極村童話》，到《樹下》，一直到《額爾古納河右岸》，再到眼前的《草原》，你讀遲子建的小說，會自然地覺得，這就是那個作者寫的小說。這就是有出處、反過來又指向那個出處的緣故。
按照道理來說，所有的文學都應該有其出處。實際卻不是這樣。在當代文學中，我們會看到精致的黃金制品，這種制成品的含金比例，應該比礦石高吧；但是這一件黃金制品和那一件黃金制品有什么關系，它們都是從哪里來的，完全看不出來。一件黃金制品的含金量可能會超過、甚至大大超過一塊含金的礦石，但是一件黃金制品的含金量恐怕永遠也比不上一座金礦。
有出處，才讓人信任。
二
這就又談到信任的問題。
遲子建是一個讓人信任的作家。實際生活中我與遲子建并沒有很多交往，但她的作品產生出讓人信任的品質。似乎我們現在幾乎不用信任這樣的詞來談論作家作品，不知道這是因為信任這樣的品質，無論是在實際生活中還是在文學創作中，越來越稀罕；還是因為，無論是在實際生活中還是在文學創作中，信任越來越沒有用，因而也就不可能成為一個基本的評價標準和出發點。
從上個世紀80年代以來，敘述越來越成為小說創作的焦點，怎么敘述越來越成為非常多的小說家用力的方向，差不多成了大家都很焦慮的一個事。敘述的自覺當然比敘述的蒙昧好，敘述當然是小說的一個基本問題，無論如何講究都是應該的，甚至是必須的；但隨之而來的，則是如何敘述的機心，這樣那樣的機心，在二十多年來的當代小說中隨處可見，甚至愈演愈烈。
一有機心，即無信任。
首先是作家不相信他要寫的那個東西本身即是好東西，他要加入個人的機心（個人的創造性之類）才能夠使它變為好東西。也就是說，不信任感一開始就存在于寫作的內部，存在于寫作的過程中。
接下來，讀者在閱讀作品的時候，自覺或者無意識地感受到機心的存在，就產生出隔。讀者看著作者在那里?；專５酶呙?，叫一聲好，也就如此而已，信任感是沒有的。說句刻薄的話，有些被叫好的作品，也就是耍花槍耍得高明的作品。當然，?；屗５酶呙饕卜浅２蝗菀?，對比一下那么多耍得不高明的，就應該叫好了。
作者從他個人的創造性出發，要設計他的敘述，要設計他要敘述的東西，要設計他的敘述有可能會產生什么樣的反應和效果，在這個過程中，讀者也被設計了。被設計的讀者當然不會信任設計他的作家和作品。
中國當代文學在寫作和閱讀之間沒有形成良性的循環，責任并不全在于讀者對文學的離棄。任何時代的人都需要文學，需要他們信任的文學，而不主要是通過文學來欣賞機心。機心、聰明、眼花繚亂、所謂的個人創造性，在文學之外可以看到的太多了，何必到文學這里來看。
