時間：2023-03-21 17:13:18
序論：在您撰寫形式與形勢論文時，參考他人的優秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發您的創作熱情，引導您走向新的創作高度。
德育的目的在于使受教育者在接受教育的同時，認同教育者所倡導的對社會、對事物、對人生的觀念，并內化于自己的觀念體系中，成為自己的世界觀、人生觀和價值觀。這個過程必須通過受教育者自身的體驗、感情的積累和行為的實踐才能完成。因此，德育教師在進行各種形式的教育活動時，只有聯系學生的思想實際，引起學生的思想共鳴，充分發揮教師作為教育主體的作用，才能實現德育的效果?，F在有的教師不管學生懂不懂，夸夸其談，甚至有些問題教師自己都沒有弄清楚就引進課堂中，致使教學帶有一定的盲目性。而要克服教學中的盲目現象，就要求教師在備課時多從學生的思想實際出發，增強課堂教學的預見性和針對性。當前社會變化對德育提出了嚴峻的挑戰，如：市場經濟中利益突顯所引發的金錢觀、享樂觀等，以及信息時代所帶來的人際交往的虛擬化等。面對這些問題，德育教師必須在德育活動中及時關注并引發思考和研究，增強學生對多種意識形態、多種價值取向的辨別批判能力，使他們在多元價值觀念中保持必要的張力，堅持正確的價值導向，培養學生的進取品質和優良品德。
二、改革教學方法和手段
德育課的傳統教學方法和手段是教師從頭講到尾，滿堂灌輸，教學效果較差。德育課的理論性比較強，所講的概念、原理比較抽象，應采取靈活多樣的教學方法和手段，突出教學重點，突破教學難點。教學中采用的教學方法和手段，應由教學內容和學生的實際情況而定，服從和服務于教學，有利于促進教學，以實現教學方法和手段的最優化。所以，教師在教案的設計、知識的傳授、重點的講解、難點的突破、能力的訓練以及情境的創設等方面都要靈活多變，采用合適的教學方法和手段，激發學生的學習興趣。
例如，教師可以通過創設問題情景來提高教學效果。教師要精心設計疑問，教學過程實際上就是設疑、質疑、解疑的過程。在使用這種方法時，應注意設疑的問題難度適中，由淺入深，問題有新穎性、啟發性和趣味性，符合學生認知規律和認知心理。
此外，德育課教學還可以運用現代化的教學手段，積極引進多媒體教學。德育教師還可以結合教學要求開展豐富多彩的教學活動，比如組織辯論賽、分組討論等等，讓學生感到德育課不是假大空，的確對自己有幫助。
三、重視發揮學生作為學習主體的作用
德育教師在傳授知識的同時，同時也要重視學生的思想素質和學習能力、創新能力的提高，促進學生全面發展，發揮學生作為學習主體的作用。
教學過程應是師生共同參與的過程，學生應是學習的主體。教師不僅是知識的傳播者，也是學生學習活動的組織者、引導者。傳統的德育課教學模式是滿堂灌輸，過分強調教師的主導地位，淡化甚至忽視學生的主體地位，教學過程是以教師為中心，學生只是被動地接受知識，而不是積極、主動地思考。所以，必須改變單向灌輸、以知識傳授為主的教學模式，確立學生學習的主體地位，充分發揮他們的學習主觀能動性，培養學生的探究能力與獨立思維能力，讓他們成為學習的主人，敢于發表自己的看法和見解，從而挖掘學生的學習潛力，培養創新精神和創新能力。
四、改進德育課考評方法
傳統的德育課教學中，還存在著陳舊的“一張試卷定乾坤”的考評方法，這種方法使本來就對枯燥的德育課沒有興趣的學生更加產生厭煩情緒。因此，要想提高德育課教學的實效性，必須改進德育課的考評方法。
1.創設合理的考試形式
改革考試觀，摒棄教師課堂講什么，學生筆記記什么，期末考試考什么的做法，應以能力考核為目的?？己诵问揭鄻踊趥鹘y的閉卷考試和筆試的基礎上，大膽嘗試開卷考試和口試，并配合寫一些小論文，立足于通過學習知識，獲得一種再學習的能力，即重在理解運用而非記憶，重在課堂參與而非結果。
2.構建科學的評價標準單一的以考試成績為惟一標準的教學評價方式，忽視了學生在個性和潛能上的差異，容易傷害部分學生的自尊心和自信心，因而構建科學的考評方式顯得尤為重要。應針對不同學生的學習基礎、能力強弱和個性特點，采用不同的評價方式，盡量發現每一個學生的閃光點，充分肯定其特長。比如可以使理論考核占30%，如小測驗、小論文等，主要考核學生運用理論分析問題的能力；參與活動占20%，主要考核學生參與教學活動的表現，努力使各層次學生在相應的評價體系中得到充分發展；卷面成績占50%。
五、與時俱進，充分利用好第二課堂
德育教育要與時俱進，增強時代特色，如就近期的一些國內大事開展“揭批”、“向地震災區貢獻自己的一份力量”等活動，肯定會取得良好的教育效果。德育教師要充分利用好第二課堂，比如引導學生通過查報紙、翻雜志、上網搜尋、請教老師、關注廣播電視，去學習、感知、領會國內外大事，提高學生素質和立志報國的使命感；倡導他們參與“校園垃圾分類回收”，“定期到校園撿垃圾”等活動讓學生明白人們的環保行為對環境的影響多重要，從而提高了從自己做起愛護環境的積極性。
總之，德育課教學可以積極進行教學改革，樹立新的德育教學觀念。這樣，學生就不會感到德育課空洞、枯燥，而會在平等、輕松、和諧的氛圍中自主學習，在知識、能力和覺悟方面都有所收獲，切實提高德育課教學的實效性。
參考文獻:
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一．“生存”與“形式指引”在《存在與時間》中的關聯
“生存”的重要性在于指示出了緣在（Dasein）的基本存在及存在方式。海德格爾在我們現在所見的《存在與時間》（實為第三稿）中這樣寫道：“緣在能夠以這種或那種方式與之相關，并總以某種方式相關了的那個存在本身，我們稱之為生存（Existenz）”。又說：“這個緣在總是從它的生存來理解自己本身，或者說，它總是從它自身的某種可能性，也就是它會是其自身或不是其自身來理解它自己本身。緣在或者自身選擇了這些可能性，或者卷入于其中，或者已經在其中成長起來。這種生存只能被‘那時各自的’（jeweiligen）緣在所決定，不管是以捉住[機會]的方式還是以錯失[良機]的方式。不管怎樣，這個生存的只能通過生存進程（dasExistieren）本身來得到澄清?！?/p>
可以說，《存在與時間》的主要工作就是通過對緣在的各種生存狀態（Existenzial）的來揭示緣在的本性，即牽掛（Sorge）與時間性（Zeitlichkeit），以便為理解存在本身的含義打開一個視域。那么，什么是這“生存”的確切含義呢？以上的引文已經給我們某種提示，而第9節對于緣在本性（Wesen）的刻劃又幾乎回答了這個問題：“這個存在者的‘本性’就處于它的去存在（Zu-sein）之中?！保ā对谂c時》42頁）而這個本性對于海德格爾就是“生存”，因為他馬上講“如果我們選擇‘生存’（Existenz）來指示這個存在者的存在的話”，那么就不是在拉丁文的“existentia”的現成的存在（Vorhandensein）意義上使用的。于是他就將上面這句話轉寫為：“這個緣在的‘本性’就處于它的生存之中”。（42頁）可見，在海德格爾眼里，生存是緣在的“本性”，意味著非現成的“去存在”。當然，為了將這個“本性”或生存的意思講足，他又加了另一句話：“這個存在者[緣在]在其存在中與之相關的（darum）的那個存在，總是我的（istjemeines）”。（42頁）
但是，在此書第45節，對生存的提法又有了新的維度。海德格爾寫道：
對于這個[緣在的]存在[即牽掛]的分析取生存為引導，這生存以先行把握的方式被規定為是緣在的本性。生存這個詞以形式指引的方式意味著（besagtinformalerAnzeige）：這個緣在是作為理解著的能存在（alsverstehendesSeinkoennen）而存在著（ist），它在其存在中與這個[存在]本身有關。我自身就總是這個以此種方式存在著的存在者。（231頁）
除了第9節中講的東西之外，這里引入了“形式指引”（dieformaleAnzeige），并認為“生存這個詞是以形式指引的方式”在意味著它的那些意思?？梢娦问街敢橇私狻吧妗钡囊粋€不可或缺的維度，而且是一個方法論的維度。而在題為“為了解釋牽掛的存在意義而贏得的解釋學情勢以及總括的生存狀態分析的方法論特點”的第63節中，這個維度被再次提及：“[前文所講的]生存觀念的形式指引被處于緣在自身之中的存在理解（Seinsverstaendnis）所引導著”。（313頁）由此我們似乎可以相當肯定地說：了解形式指引是理解《存在與時間》的“生存”及對于緣在的“生存狀態分析”的一個必要前提，在很大程度上也是理解《存在與時間》的前提。所以美國著名的研究海德格爾早期思想的學者T.克茲爾（Kisiel）在他的《海德格爾〈存在與時間〉的起源》中講：“在《存在與時間》中，‘生存’就是形式指引”。
二．對雅斯貝爾斯著作所做評論中的闡發
在海德格爾那里，“生存”與“形式指引”的“共生”可推溯到他于1920年夏寫出的“評卡爾•雅斯貝爾斯《世界觀的心》”（AnmerkungenzuKarlJaspersPsychologiederWeltanschauungen）由此文可見兩者關系之大略。雅氏在《世界觀的心理學》（1919）中力圖用生命哲學（克爾凱郭爾、尼采）的原則來探討“心靈的整體”，，以便“為心理學贏獲原則性的視界和區域”。為此，他使用了“極端境況”（Grenzsituationen,孫譯為“限界境況”，一般譯法似乎是“邊緣形勢”）、“生命的極端狀態”、“二律背反的結構”、“活生生的過程”等概念。海德格爾認為雅氏的貢獻在于“使人們以最強烈的專注去關注生存問題”，帶來心理學的去“先行把捉”心靈整體的區域性的深化和哲學上的一股新的沖擊力，但無論如何，這種努力在哲學[方法]上卻是個“失敗”，因為它以為靠“整體”、“摧毀”、“分裂狀態”、“對立性”、“極端”、“絕對者”、“斗爭”、“死亡”等等“恰恰從范圍[比如心理學、生物學、物理學]中可支配的概念手段”就可以來“把握生存現象”，而它們只是“遠未得到闡明的直觀替代物和概念替代物”。
海氏認為他要做的就是沿著這條“以生存現象為定向”的道路繼續前行，尤其是要深入追究生存現象中的這個“先行把捉”（Vorgriffe）的方法論意義，也就是探討“從生存現象出發的意義聯結之方式、生存現象之結構和它的方法上的作用范圍”。而“一切先行把捉之問題都是這樣一個‘方法’的問題”。而且，“先行把捉‘普遍地’‘存有于’（sind）實際的生活經驗[faktischenLebenserfahrung]中”，這種經驗的一個典型表現就是“焦慮”（Bekuemmerung）。更重要地，與一切替代方式不同，海德格爾認為：
要討論的真正對象[生活的當下實際性（Faktizitaet）]在形式的指引中（informalerAnzeige，中文版譯為“在形式的顯明中”）被確定為生存（Existenz）。在這樣一種形式上得到指引的意義中，這個概念指示著“我在”（ichbin）現象，即包含在“我在”中的存在含義。而后者乃是一種原則性的現象聯系及其所包含的問題的開端。隨著這種形式上的指引（其中可以看出一種方法上的、在此不能進一步予以闡明的一切哲學概念和概念聯系的基本意義），恰恰要預防一種非批判性的沉迷，即要預防沉迷于某種諸如克爾凱郭爾（Kierkegaad）或者尼采（Nietzsche）的生存理解中，以便贏獲一種可能性，得以去探究生存現象的某種真正意義，并闡明這種探究。
由此可見，對于海德格爾，正是由于“形式指引”（形式顯示、形式指明）的方法，真正的生存現象——“我存在”的存在含義——出現了。而且，他相信這種形式指引中的生存觀與生命哲學的生存觀是相當不同的。更值得注意的是，海德格爾在括號中聲明他不能在此“進一步闡明”形式指引這個看來是如此關鍵的方法，使得被批評的雅斯貝爾斯不能明其妙，以至后者“從一開始就對這個文字批評產生一種疏遠感，它花了如此之多的篇幅在神秘兮兮的方法問題上”。
生命哲學認為生命是“包圍著的領域”，是“承荷著一切運動的‘流’”。所以對生命的任何片段把握和表達都達不到生命本身。于是就有一種“不能表達”的說法。]海卻認為，這種“不可言”的困難的出現，主要是由于“把心靈的原始現象完全刻劃為‘分裂’了”。其實，在人的生活或生命的當下實際狀態之中，就已經有了某種“意義特征”或“結構聯系”。海寫道：“這個[在意義特征的現象學聯系中顯示出來的]特性本身，只能被理解為在生活的當下實際性（Faktizitaet）中進入自身的居有過程中而實行的本己生存的前結構（Praestruktion），也即那種對每一個實行聯系本身所構成的具體的、帶有焦慮的期望視界的開啟和開放的前結構。”
雖然沒有明說，但按此文的基本思路，特別是由“生存”建立起來的聯系，我們可以說這生活的當下實際性中所實現出來的“前結構”就是那確定生存的形式指引。它們雖然還不具有客觀性，也不是一種“區域上的客觀化”，但已經是有“意蘊”（dasBedeutsame）的自身經驗的方式（WiedesSelbsterfahrens）和表達方式（形式指引）?！百|料”（生活的實際性）在此直接決定“形式”（前結構、形式指引）。于是我們讀這樣一段話：
在與自我相聯系的基本經驗中，自我的實際性（Faktizitaet）變成決定性的了；本己的此時此際（hicetnunc）被經歷的、在這一精神的境況中得到實現的實際的生活經驗，同樣也實行著從中源起的、在其中停留的、向實際的東西本身返回的基本經驗。但是，實際的生命經驗本身，即我在其中得以以不同方式擁有我自己的實際生活經驗本身，并不是諸如我處身于其中的某個區域之類的東西，并不是普遍性的東西——后者的具體化就是自身；不如說，它乃是一個根本上按其固有的實現方式看來“歷史學上的”現象，而且首先不是一個客觀歷史性的現象（我的生活被視為在當前中發生的生活），而是一個如此這般經驗著自身的實現歷史的現象（vorzugsgeschichtlichesPhaenomen）?！@種擁有自身（Sich-selbst-haben）產生于焦慮、保持在焦慮之中，并且傾向于焦慮（Bekuemmerung）；在這種焦慮中，特殊的自身過去、當前和將來得到了經驗，并非被經驗為某個客觀的實事秩序的時間圖式，而是非圖式的、關涉到經驗實行之方式的焦慮意義中被經驗的。
這段話中出現了不少后來海德格爾直接說明“實際生活經驗本身的形式指引”的講課稿（即1920-21年冬季學期的講課稿《宗教現象學導論》）中的重要語詞和思路，比如這“實際的生活經驗本身”及其表現方式并不是“某個區域”，也不是“普遍的東西”；在這種實際經驗的“焦慮”中，體驗到了“特殊的自身過去、當前和將來”；但這生存的時間性不是一種“客觀歷史性的現象”，而是一種正在經驗自身的“實現[著]歷史性的現象”；等。而且，在這后面很快出現了“良知”（Gewissen）這個詞，意味著“在歷史學上被刻劃的自身經驗之方式”。此外，這一段引文開始處對實際性的闡述與《存在與時間》中對緣在特性的說明很相近。
由此，我們可以更好地理解另一段關于形式指引與生存關系的說明：
為了在形式指引中（[這是]現象學闡明的某個方法階段，我們在這里不能對之作深入的探討，但在下文的討論中，它仍能得到進一步的理解）提供出一個（按其意義而言又能夠分解的）問題開端，我們可以說：
“生存”……可以被把捉為存在的一種確定的方式，被把捉為一種確定的“是”之意義（“ist”-Sinn），后者本質上“是”（ist）（我）“是”之意義（“bin”-Sinn），它并非在理論的意謂中真正被擁有，而是在“是”（bin）之實行中被擁有的，亦即“我”（ich）之存在的一種存在方式。在形式上來指引，如此這般被理解的自身（Selbst）之存在就意味著生存?！@種經驗并沒有把“我”經驗為處于某個區域中的“我”，經驗為某個“普遍之物”的個別化，某個情形（Fall）；……任何一種嘗試過的區域性規定——也就是這樣一種規定，它源起于某種對諸如意識流、體驗聯系的先行把捉——都“熄滅”了“是”（bin）的意義，并且使“我”成為一個可用調節方式來確定的和有待編排的客體。
由以上的闡述，我們可以對海德格爾的基本觀點做一個簡略的：（1）對生活實際性的形式指引突顯出生存的原本形態，或者說，生存就是人的實際生活經驗本身的形式指引；（2）這種生存觀與生命哲學和雅斯貝爾斯講的生存含義不同，它是完全非對象化的；（3）這種非對象化表現為非區域化和非普遍化；（4）因此，這樣理解的生存形態或形式指引反而突破了傳統的看法，即認為流變之中的經驗整體是不可能被領會和表達的；它恰恰就是這原本流動的實際經驗本身蘊含著的可領會結構和表意方式；（5）于是，這種形式指引被視為現象學{及解釋學}的方法，不同于以往的一切方法；它是讓哲學脫開形形的世界觀或先定概念框架，深入事情本身的關鍵；（6）這種形式指引表現為生存的時間體驗，它不表現為客觀的歷史性現象，而是表現為實現著的歷史性現象；（7）海德格爾在這篇評論中雖然顯示出了形式指引這個方法的一些重要特點，但并未對這個方法本身做直接的、明晰的闡釋。這個工作就在緊接著的下一個學期（1920-21冬季學期）的講課中被在某種程度上完成了。它要回答的最重要的一個問題是：到底“形式指引”意味著什么？它如何具體體現在對實際生活經驗的分析中和語言的表達之中？
三．《宗教現象學引論》的闡述：實際生活經驗本身的形式指引
在海德格爾1920年冬季學期的題為《宗教現象學引論》的講課稿中，他關于“生活”和“形式指引”的解釋學得到了充分的表達。新康德主義者那托普（P.Natorp）曾對胡塞爾反思型的現象學提出尖銳批評，受到海德格爾的高度重視，并成為他超越胡塞爾現象學的切入點。那托普的反對意見被海德格爾歸結為兩條：首先，現象學的反思會使生活經驗不再被活生生地體驗著（erlebt），而是被觀看著（erblickt）。用那托普的話來講就是“止住了[體驗的]流動?！逼浯?，對經驗的任何描述都不可避免地是一種普遍化和抽象化，根本就不存在直接的描述。因此，現象學所許諾的純描述是達不到的。海德格爾看出，現象學必須真切地回答這樣的批評和疑問，“胡塞爾本人迄今還沒有對此發表意見?！倍龀鲞@樣的回答，就不可避免地要超出一切還以主客分離為前提的、認識論型的現象學，“投入”更本源的實際生活體驗中；尤其是要表明，這種生活體驗本身具有由它本身構成的而非外加的可理解性和可理解的結構，而且這種理解可以被非抽象化地但又是貼切地（不僅僅是“象征性地”）表達出來。
這個《引論》的“方法上的引論”部分著力討論了“實際的生活經驗”（diefaktischeLebenserfahrung）和“形式指引”（dieformaleAnzeige，或譯為“形式顯示”）。他在第2節寫道：“到達哲學之路（Weg）的起點是實際的生活經驗?！痹诘?0節中這種人的實際生活經驗被說成是“實際的緣在”（dasfaktischeDasein）、“實際的生活緣在”（dasfaktischeLebensdasein）、“人類的緣在”（dasmenschlicheDasein）和“憂慮中的緣在”（dasbekümmerteDasein）。它們“實際上”就是《存在與時間》中的“緣在”（Dasein）的源頭。
這種實際生活經驗從根子上是境域式的、無區別相的、混混沌沌的和意義自發構成的。海德格爾描述了它的幾個特點，首先，這實際生活經驗的經驗方式是“無區別”或“不在乎”（Indifferenz）的，也就是說，不在乎、不顧及對象化的區別。但這無區別絕不干癟，而意味著一種根本的發生可能性，因而根本就不可設想什么東西會不能與它相通（zugänglichwerden）。“這實際經驗為生活的一切事件都提供可能，區別和重心變換也完全處于這（生活經驗的）自身之中。”所以，實際生活經驗的第二個特點就是“自足”（Selbstgenügsamkeit）。這種經驗展現于一切之中，同時意味著主動和被動、經驗與被經驗，包含著“周遭世界、共通世界和自身世界（Umwelt,MitweltundSelbstwelt）的透徹意義”。由此也就可知它的第三個特點，即它總是一種“有深意的狀態”（Bedeutsamkeit）。這種原本的意義狀態不是認識論的和形而上學的，既非實在論亦非唯心論?！霸谶@樣一個決定著經驗本身內容的有深意狀態的方式中，我經驗著所有我的實際生活形勢（faktischenLebenssituation）。”
“形勢”（Situation）這個詞后來也出現于《存在與時間》中，代表著一種發自人的生活境域或“世界”的解釋學形勢。因此，這種“對自己的自身經驗”（Sich-Selbst-Erfahren）既非理論的反思，亦非（狄爾泰講的）“內知覺”，而是對于自身世界（Selbstwelt）的經驗。這世界與經驗著它的人的實際生活息息相通而不可生分；因此，這世界（Welt）就決不只是所有存在者的集合，而意味著一個世界境域。海德格爾形式地（formal）稱之為“環－境”、“世－域”或“周遭世界”（Um-welt）；而在此世域之中，就總有著與我“同此世域（Mitwelt）者”或他人。由此可以看出，海德格爾講的人的實際生活經驗本身已具有了形式指引或不如稱之為“形勢-境域指引”的特性，因為這經驗本身就是對于一個世界境域和關系的體驗，而這里“形勢”或“境域”所意味著的就是各種原發的方向或關系姿態，比如“In-”、“Um-”、“Mit-”等等。所以在海德格爾那里，實際生活經驗與形式指引的關系比他的師兄E.拉斯克（Lask）講的投入體驗與反思范疇的關系還要更緊密和混然一氣。在拉斯克那里，反思范疇還是由主客之間的關聯決定的，而且“寄生于”實質性的、對象化的構成范疇之上。而對于海德格爾，形式指引就是實際生活經驗本身的“形勢”本性或境域本性的表述，因而與這生活經驗一樣是自足的或意義構成的，并不再預設什么更基本的東西。盡管這實際生活的“不在乎”的混世狀態中有一種要“尋求保障的傾向”（Sicherungstendenzen），并以對象化和科學化的方式來逃避實際生活經驗的令人“憂慮”（Bekümmerung，牽掛、操心）的不確定性，但它們永遠無法完全遮蔽掉實際經驗的渾噩之下的沸騰著的不安。而這種不安的原本表達就是形式指引。
海德格爾通過區分普遍化（Generalisierung）、形式化(Formalisierung)和形式指引(formaleAnzeige)來更確切地說明這形式顯示的特點。古希臘哲學家已經能自覺地運用普遍化方法。通過它，就能形成一個從低級的種或屬上升到更具普遍性的屬或類的概念等級。比如從“人”到“哺乳類”，再到“動物”、“生物”等等；在此普遍化“等級排列”過程中，概念的外延越來越大，內涵越來越小。定義這樣的一個概念就是給出它的屬和種差，比如“人”可被定義為有理性（種差）的動物（屬）。從表面上看，這種普遍化可以一直向上進行，最后達到最普遍的“存在”概念。但是，依照胡塞爾和海德格爾，這是不對的，因為普遍化到了一定程度之后必被形式化打斷。例如，從“紅”到“顏色”，從“顏色”到“感覺性質”是普遍化，而從“感覺性質”到“本質”（Wesen），從“本質”到“對象”（Gegenstand）則是形式化，因為前者受制于“事物域”（Sachgebiet）的限定，后者則不受此限制?！凹t”色有它的事物域，即一切具體的紅色事物的集合；“顏色”的事物域則是由一切具體的顏色（紅、黃、蘭、綠……）組成，等等。但“本質”不受制于這樣的事物域（說“本質的事物域由一切具體的本質或性質組成”沒有意義），它的意義不能被屬加種差的層級次序來決定；它是一個形式的概念，其意義來自“純粹的姿態關系本身的關系含義”（derBezugssinndesreinenEinstellungsbezugsselbst），而不來自任何“什么內容”（Wasgehalt）或事物域內容。因此，“這石頭是一塊花崗巖”與“這石頭是一個對象”這樣兩個句子就屬于不同的邏輯類型，因為前者的謂詞（“花崗巖”）是事物性的，而后者的則不是。按照這個區分，“對象”、“某物”、“一”、“多”、“和”、“其他”等等只能被視為形式范疇。
自萊布尼茲以來，這個區分已在數學基礎的研究方面隱約地為人知曉。分析哲學的開創者們，比如羅素和維特根斯坦也很關注類似的“邏輯語法”區分，依據它們去兩千多年的形而上學傳統。人們卻往往沒有注意到，歐陸哲學在一開始也明確注意到了這類區分，而且在海德格爾這里這種區別被進一步深化和徹底化，達到了“形式顯示”，最終引導到“存在論的區分”。
海德格爾看到，由于人們的“尋求保障的傾向”，這形式化的原本意義可能而且往往被掩蓋住。掩蓋的方式之一，就是將形式化概念視為“形式本體論（formal-ontologisch）的范疇”。這樣，它的關系意義就又受制于普遍的對象域或“形式域”（dieformaleRegion），比如數學中的抽象對象域，在最廣義上也是一種事物域。海德格爾稱這種看待形式化的方式為“不真正切身的（uneigentlich）理論態度”。為了達到“更本原的”思想和表達方式，他提出了“形式指引”，用它來“防范”形式本體論的傾向，從而進一步實現純關系姿態的意義構成。海德格爾寫道，“如何才能預防這種[滑向對象的形式規定性的]偏見或事先判斷呢？形式指引就正是做這件事的。它屬于現象學解釋本身的方法論的方面。為什么稱它為‘形式的’？[因為要強調]這形式狀態是純關系的。指引（dieAnzeige）則意味著要事先指引或顯示出現象的關系——不過是在一種否定的意義上，可以說是一種警告！一個現象必須被這樣事先給出，以致它的關系意義被維持在懸而未定之中（seinBezugssinninderSchwebegehaltenwird）?！边@種“懸而未定”意味著不受任何對象域的規定，但它本身又絕不缺少原本的含義；相反，這正是原發的、還未被二元化思路敗壞的純意義實現的可能性，因而最適于表達那“無區別”、“自足”、“有深意”的實際生活經驗。實際上，形式指引絕不抽象，它的非對象性、純關系性或純緣起性恰恰適合于表達最具體、最實際或最有鄉土氣的生存經驗。這種鄉土氣、地方性或拓樸（topos）性使它具有質的多樣和直接可領會的特點。這是更原本意義上的現象學還原，或者說是還原與構成的結合，不會“止住”或“抽象化”生活流的原發沖動，因為這被“憑空維持”的純姿態關系只能靠它們原本趨向的相互構成而實現出其非對象化的意義，因而是純境域、純語境和純緣構的。這樣才從方法上排除了脫離實際生活體驗的實體化傾向，包括胡塞爾將這種體驗歸為純意識的形式規定傾向。
在這門課的后一半，海德格爾小試牛刀，用實際生活經驗本身的形式指引這個新方法來解讀《新約》中的保羅書信，令人耳目一新。比如，海德格爾在對“保羅致帖撒羅尼迦人前書”的解釋中就要求我們“從對象歷史的關聯轉向實現[著]歷史的（vollzugsgeschichtlichen）形勢”，以便揭示原始基督教信仰的生活經驗及我們對它的理解的純形勢構成的本性，并說明這經驗最終應被視為原發的時間性的理由。他敏銳地注意到，這封信中有一些關鍵詞反復出現，比如“知道”（Wissen）和“成為”（Gewordensein）就出現了十幾次。它們是作為形式指引詞而非觀念表象詞而起作用的，它們的原本意義只在說出它們、寫下它們、閱讀著它們的語境中被當場實現出來。因此，如詩句樂調，它們在境域中的重復出現有著原發構成的意義，表達著緊張飽滿的生活體驗流的構成趨向。而海德格爾闡述的保羅心目中的基督再臨（parousia）的時間含義，則是他的《存在與時間》中的表面上與神無關的時間性的先導之一。
四．“形式指引”在海德格爾前后期著作中的某些表現
從現在可及的材料可知，海德格爾于1920年之后努力將形式顯示的方法用于教學和著述之中，取得了越來越大的成功。在開始的數年里，“實際生活經驗”和“形式顯示”這樣的詞經常出現，比如，除了以上談到的對雅斯貝爾斯《世界觀心理學》一書的書評之外，在他計劃中的一本關于亞里士多德的書的“引論”（即“那托普手稿”）中，“形式顯示”被多次使用；并且，該“引論”的題目為“對于亞里士多德的現象學解釋：解釋學形勢的顯示。”此手稿中已出現了大量《存在與時間》中的獨特用語,可視為《存在與時間》一書的最早的構思。
1924年之后，“形式指引”這個詞組在海德格爾的著作中盡管還偶爾出現，比如在《存在與時間》、“現象學與神學”（1927年）和二十年代末的講課稿等之中，但不再具有突出地位。而“形式的”（formal）卻仍然較多地出現，行使著“形式指引”的話語功能。
實際上，除了已討論過的“生存”之外，海德格爾在《存在與時間》中用來表達自己思想的所有“關鍵詞”，比如“存在”、“現象學”、“在世界中存在”、“牽念”（Besorgen）、“應手的”（zuhanden）、“緣構關系網”（Bewandtnis）、“所去”（Wozu）、“打交道”（Umgang）、“周遭世域”（Umwelt）、“四處打量”（Umsicht）、“人們”（dasMan）、“處身情境”（Befindlichkeit）、“畏懼”、“牽掛”（Sorge）、“朝向死亡的存在”、“良知”、“先行著的決斷”、“揭蔽的真理”、“時間性”、“歷史性”等等，無不應作形式指引式的理解，或看作形式指引詞。比如，此書一開頭就指出，“存在”不應被當作一個最普遍的種屬概念來把握，其理由在于,它根本就不是一個通過普遍化而得出的概念或范疇，而只能被形式－境域式地理解。不僅如此，海德格爾還盡量利用詞與詞之間的詞根、詞頭、諧音、雙關、隱喻等聯系，并通過在詞素之間、詞與詞之間加小橫線的方式，虛化實詞，廣構詞叢，牽引掛靠，使“關系勢態網”的語境構意功能達到更深妙的“圓舞”境界。比如，以“存在”為詞根，構造了“緣在”、“在世界中存在”、“共同存在”（Mitsein）、“去存在”（Zu-sein；Seinzu）等一大族詞；“牽掛”（Sorge）則與“牽心”（Fuersorge）、“牽念”（Besorgen）相牽相掛；“所……”（Wo…）又組成一大叢關系趨向詞，比如“所去”、“所因”（Womit）、“所及”（Wobei）等等。通過副詞、連詞和介詞（zu,mit,bei,aufhin,in,um）等“虛詞”來構造形式－境域指引的語境，是海德格爾慣用的手法。他還常利用一詞的“字面意思”，在原來一整個的詞中間小橫線，以取得“雙關”、“多義照應”、“顯示生成關系”等等形式－境域指引的效果。比如“Entfernung”的詞典意義是“距離”和“消除”。海德格爾則在“Ent-fernung”的字面意義，也就是“消除距離”的意思上使用它；以造成或暗示出“既遠又近的‘解釋學距離’”的微妙含義?！癊ntschlossenheit”的一般意義是“（決心已下的）堅決狀態”，但海德格爾在此同時強調它的詞頭與詞尾分開（有了“解釋學距離”）后的字面義的交合，即“Ent（充分去掉）－schlossenheit（遮蔽狀態）”，也就是“充分去除了遮蔽的狀態”，以與“去蔽真理”（a-letheia）、“揭蔽”（Er-schlossenheit）、“出離”（Ekstase，出神心醉）等詞呼應。所以，此詞可譯為“決斷”，因“斷”有“斷開”之意。于是，此詞也就意味著“在斷開（去除現成化的蔽障）之中形成決定”，也就是緣在的一種最原本的自身構成的狀態。由此兩例可見海德格爾用詞之講究到了何等“相互引發和相互維持”的精微地步，但也令不明“形式－境域指引”之初衷的人感到莫名其妙，甚而對此等自造的“行話”深惡痛絕，視之為故弄虛玄。
我們可以將海德格爾喜用的那一在類詞稱之為“形式－境域指引詞”，而將他拒斥的一類詞稱為“觀念表示詞”。后者是一般意義上的文字符號，用來表示某種抽象對象和觀念；比如“屬性”、“主體”、“實體”、“認識論”、“人的本質”等。前者則有語言本身的意義，在當場的使用中顯示出、構造出語境中才能有的豐滿含義。所以，這類詞從表面上看往往是純關系式的（比如與“da”,“zu”,“mit”,“wohin”……相連）、動作性的或使之動態化的（比如“zuhanden”,“Seinkoennen”,“aletheia”,“Zeitigung”）、正在進行之中的（比如“anwesende”,“vorlaufende”）、用小橫線分開或結合起來的（比如“Zu-kunft”,“Da-sein”,“In-der-Welt-sein”,”Gewesen-sein”）等等。一旦被使用起來，它們所具有的“懸于空中”的特點更是被疊加、放大到了盡可能充分和活靈活現的地步，使那些意義觸須相互“牽掛”而做出各種巧妙的語言游戲，構成并顯示出緣在（Da-sein）的純緣發（Da,Er-eignen）意義。于是，以前用板結的觀念表示詞表達的哲學問題（“存在的意義”、“真理的本質”、“認知的可能”）被解構為形式和境域指引的問題；實體的變為在場與不再場交織的，再現的變為呈現的，關于“什么”的變為自身構成著的。
《存在與時間》中的某些詞語在海德格爾的后期思想出現的少了，或不再出現了，問題的表達方式也有不小的變化，但是，這種形式指引式的思考方式和表達方式絕沒有減弱，反倒是獲得了越來越豐富的表現。比如，在標志著他的思想轉向的“真理的本性”（1930年）一文中，他將意味著“遮蔽”的“非真理”(Unwahrheit)扶正為一個有重大積極意義的詞，與“真理”同樣原初。他還在該文手稿中引用了《老子》28章中的“知其白，守其黑”來論說之。以此方式，他進一步削弱了“真理”（Wahrheit）的實體性，讓它與“非真理”互奪互生，更清楚地成為形式指引式的。其實，《存在與時間》中講的真理，也主要是用的一個古希臘的詞“aletheia”來表示，而且，如海德格爾的一貫作法，它被特意表示為“a-letheia”，意味著“去掉（a）-遮蔽(letheia)”。因此，“真理的本性”一文不過發揮了這樣一個形式指引詞的本意：哪有“去掉-遮蔽”不以“遮蔽”為根本前提的？此外，海德格爾涉入納粹運動最時寫的“德國大學的自我主張”（1933年）中的一個關鍵詞是“發問”（dasFragen）：“這發問本身就是知識最高的構成形態。”細讀過《存在與時間》導論第二節（題為“關于存在問題的形式（formale）結構”）的人，就會知道這“發問本身”就意味著一種純關系境域的構成勢態，它不被任何現成的答案滿足，但又并不散漫空洞，而是就以自身的發問趨向來生成那活在歷史實際狀態中的“知”?！坝谑?，這發問展開其最本己的力量來開啟一切事物的本性狀態（Wesentlichen）。此發問就這樣迫使我們的目光變得極端簡樸，從而投向那不可避免者?！?/p>
至于后期海德格爾主要討論的“語言”（Sprache）、“道說”（Sagen）、“詩”（Dichtung）、“間隙”（Riss）、“縫隙”（Fuge，賦格曲）、“縫隙結構”（Gefuege）、“構架”（Gestell）、“技藝”（techne）、“道路”（Weg）、“自身的緣發生”（Ereignis），等等，無一不是形式指引詞。也就是說，它們無一不是表示那處于懸而不定的引發狀態之中的純關系，絕不可能被對象化和實體化，但又是更可領會的，直接顯示著人的生存真意和動態結構。比如“自身的緣發生”（Ereignis），在德文中的意思是：“發生的事件”；它的動詞“ereignen”的意義為“發生”。但是，海德格爾要在更深的和更緣構的意義上使用它。與處理“緣－在”（Dasein）的方式相同，他將這個詞視為由兩部分組成的，即“er-”和“eignen”?！癳ignen”的意思為“（為……所）特有”、“適合于……”。而且，如上面已提到的，“eignen”與形容詞“eigen”（意為“自己的”、“特有的”）有詞源關系，并因此而與“eigentlich”（“真正的”、“真正切身的”、“真態的”）相關。所以，通過這個詞根，這個詞與《存在與時間》中討論的緣在獲得自身的問題和真理問題內在相連。它的前綴“er”具有“去開始一個行為”和“使（對方、尤其是自己）受到此行為的而產生相應結果”的含義。總括以上所說的，這個詞就有“在行為的來回發生過程中獲得自身”的意思。海德格爾還追究過它的詞源義“看”。他在“同一的原理”（1957年）一文中寫道：“‘Ereignis’這個詞取自一個從出的語言用法。‘Er-eignen’原本意味著：‘er-aeugen’，即‘去看’或‘使……被看到’（er-blicken），以便在這種看（Blicken）中召喚和占有（an-eignen）自身?！盵3]里查森將這種“看”理解為“相互對看”，[4]也是很有見地的看法。此外，這個“看”或“互看”與胡塞爾現象學之“看”也不是沒有關聯。總之，海德格爾要用這個詞表達這樣一個思想：任何“自身”或存在者的存在性從根本上都不是現成的，而只能在一種相互牽引、來回交蕩的緣構態中被發生出來。所以，這個詞可以被譯為“自身的緣發生”或“緣發生”。它是海德格爾用來表達“存在本身”的真意的一個“主導詞”或“引導詞”（Leitwort），就如同古希臘的“邏各斯”與的“道”一樣是只可直接意會而不可翻譯的。它是人的生存狀態的形式指引的一個最鮮明體現。
五．形式指引的方法論特點
“形式指引”（更確切的表達應該是“形勢的關系指引”或“純境域關系的指引”）表達出了一個西方哲學中還從來沒有真正出現過的新方法和新的話語方式。它的一個基本見解是：在一切二元分叉——不管是先天與后天、質料與形式，還是一與多、內與外、主體與客體、人與世界——之先，在人的最投入、最原發和前反思的活生生體驗之中，就已經有了或存在著（esgibt）一種純境域的動態關系（趨勢）結構，及其對意義、理解和表達的自發構成或生成實現。所有的意義與存在者都是從這境域關系結構中生成，但這種關系結構本身不能被孤立化和主題化為任何意義上的對象式的存在者，以及這種存在者層次上的關系和構造。所以，這種結構中總有“懸而不定”的或隱藏著的原發維度，并總在這不定、憂慮之中當場實現出前對象化的意義和理解?，F象學意義上的“時間”或“時間（歷史）體驗方式”是這種形式指引的一個典型例子。
其次，還應指出，正是由于這形式指引的動態關系結構已原本到再無任何現成者可依據的地步，它就只能靠某種微妙的、從根本上生發著的回旋結構來實現和維持“自身”。也就是說，在這個層次上的存在者們（比如時間中的“過去”、“現在”、“將來”），已經沒有任何“自性”或自己的存在性，而只在趨向他者的、或不如說是相互趨向著的關聯交織之中來贏得自己的“當時各自”（Jeweiligkeit）的存在。一切都在風云際會中（umgängsweise）緣在著。這樣，傳統西方哲學的問題，比如胡塞爾還在努力去解決的“認知意識如何能切中實在本身？”的問題，或觀念論與實在論之爭，等等，就都從根本上被解決了或消解了。在實際生活體驗中生成的或形式指引出的東西，總已經是世界的了（見上面的三種世界之說），再順著“尋求保障傾向”墮落，按興趣和關注方式而聚焦出各種對象；但另一方面，形式指引出的東西又都活在人的體驗之緣里，與實際體驗毫無關系的“客觀存在”是沒有的或無意義的。
第三，更微妙的是，海德格爾找到了一種能對抗對象化墮落傾向的，并與這種實際生活體驗一氣相通的理解方式和表達方式，這是他之前的其他哲學家都沒有做到的，在他之后也只有德里達才悟到了其中的某些訣竅?？戳艘陨嫌懻摰淖x者很可能會產生這樣的疑問：那種混沌惚恍的實際生活經驗本身有何真正的“理解”（Verstehen）可言？作為現象學家，海德格爾也要在反思中、理論探討中活動，他怎么能找到理解和表達那完全投入的實際生活體驗的契機與話語？換句話說，他怎么能做出比其他的前反思型的哲學家們（比如尼采、柏格森、狄爾泰、詹姆士、懷特海、雅斯貝爾斯、伽達默爾、薩特、?？拢┖屯耆裾J對于終極真實的理解與表達可能的直覺主義者們更多更深的工作，以致“偶爾能夠以最神秘和驚人的方式觸到哲學事業的神經”（雅斯貝爾斯語）？這就是海德格爾的形式指引說的妙處或“絕處”所在。由于要完全不離實際生命世間地——絕不向任何松垮的理論化和對象化低頭地——尋求理解和表達，海德格爾勢必要讓思想與語言最充分地震蕩起來，當場現身和實現出來，相互穿透、相互做成，由此而顯示出可理解性和可表達性。所以，對于他，一方面那些生活中的最不起眼的境域式經驗和最震撼人的邊緣式的經驗，比如使用工具、非對象式地體察生存環境、與大家伙兒搞在一起混世浮沉，以及傾聽良知的呼喚、面對自己死亡的決斷式領會，等等，受到最高的關注和非-對象域化（將它們人類學化、學化、心理學化、倫理學化等就是“對象域化”的做法）的動感描述，或不克扣實況的去蔽描述；另一方面，他堅信思想（理解）與原本的語言（邏各斯）在一開頭的顯示（現象）中就是相互編織在一起的，正如主動與被動在他那里已經無法從原則上分開一樣。因此生存意義上的解釋學是他形成自己思想時的最關鍵契機之一，他對于胡塞爾、狄爾泰、克爾凱郭爾、拉斯克和亞里士多德等人思想的吸收無不朝向它。這樣，讓哲學考察中的思想回復到實際經驗中的努力就同時體現為話語方式的改變，從傳送語言之外的現成的觀念變為語言本身在當場的生成活動，也就是對語言中隱蔽的各種非對象聯系的揭示，新的聯系的發現和建立；或者說是，讓語言成為有生命的，有自己的時空間的，讓語言本身說出和歌唱出充滿深意的憑空而行的東西來。所以，在海德格爾那里，一切有助于讓語言本身活動起來、當場生成起來的語境化和完型（Gestalt）化的成分，比如副詞、介詞、中性代詞、有內結構的（比如有詞頭、詞根、詞尾區別的）詞、有外結構的詞（比如他用小橫線連起來的詞）、詞叢（有詞頭、詞根、詞尾照應的詞族）、語音關聯、詞源關聯等等，都被盡量調動起來，參加一場語言-思想會和舞會（與黑格爾講的那場絕對精神呑吃對象的“豪宴”是大不同了）。于是，語言的“肉身”（讀法、寫法、排法、前后文中的位置等）已不可忽視，能指與所指的界線與一一對應被模糊，角色開始變換翻轉。簡言之，對語言的境域式和親身的（leibhaftig）體驗在某種程度上成了實際生活的體驗的微縮形態及其形式指引，它們讓思想和領會被當場萌發出來和憑空維持在“當時各自的狀態”之中。這樣的語言就成了思想的溫床或“家”，而不再是家奴或郵差。而思想也就在這個意義上被語境化了、動態化了和當場生成化了。我們主要不是在聽關于某些概念化思想的報告，而是在觀看語言-思想的戲劇演出。這真是聞所未聞的哲學方法的革命。
所以，我們看海德格爾的著作時，就有一種閱讀別的哲學著作時所沒有的感受，也就是一種懸浮在當場的語言氛圍之中，遭遇到思想的萌發、生長與深化的活生生體驗，而絕不是按照某個預先設定的設計框架進行的分類與擴展。當然，做這種思想-語言游戲需要創造性的技藝，需要才華和時機，即使對于海德格爾這樣的大師，也有發揮得好與差的問題。無論如何，海德格爾最重要的一些哲學貢獻，都與他成功地將語言游戲與對重大思想問題的深層揭示相結合有關。在他那里，對存在意義、人的本質、時間的本質、世界的奧義、哲學史上的概念、技術與的關系等等的理解，幾乎都是從德語的語境旋渦中噴涌而出的。它讓習慣于平整化的科學語言的人絕望，使“正常的”翻譯難于進行，但它帶來了一種新的哲學思想的可能。尤其是，不了解它，就根本不可能真正理解海德格爾。在他那里，哲學不再是觀念化的思維，而是憑借廣義的語境來開啟道路的思-索。
六．結語
以上的討論表明，形式指引的方法論思路恰恰適合于分析“緣在”（Dasein）這種非現成的存在者，因此，海德格爾在《存在與時間》中似乎是偶然提及的作為緣在本性的“生存”與這形式指引的關聯背后，實在大有來頭，是巨大冰山露出的一角。沒有這種方法，海德格爾不可能走上寫作《存在與時間》的道路，也就不可能進入那么獨特的思想世界與話語世界（它與那似乎最接近它的生命哲學也大為不同）。盡管從二十年代中期起，他就不再頻繁地使用“形式指引”這個詞，但這絕不表明海德格爾放棄了它；恰恰相反，“實際生活經驗（即生存）本身的形式指引”中包含的思路和話語方式對于他是如此根本、“自足”和“充滿深意”，以致它的基本方法論導向活在海德格爾的所有思想和表達活動之中，根本“不在乎”是否得到特意的標明。本文之所以著力揭示它并分析其來龍去脈，是因為這么做有別的分析所不具有的長處。其中之一就是“形式指引”具有一種只在一個思想的起源處才會出現的清新、明晰與方法論的自覺，而這個思想后來的豐富化、圓熟化和出版物化卻往往掩蓋了它的真意。通過與普遍化和形式化的區別，它最明確地表明海德格爾是在哪一點上突破了傳統西方哲學的框架，而進入他自己的獨特哲學世界的。
1927年，當《存在與時間》剛出版不久，海德格爾的一位早年的學生勒維特（Loewith）向他抱怨這本書中對緣在的存在論形式分析，不如他[海德格爾]自1919年起講的“實際性的解釋學”（即“實際生活經驗的形式指引”的另一種表達）那么具體。那時還在馬堡大學任教的海德格爾在八月的回信中這樣寫道：
實際性的問題的意義對于現在的我來講也絕不亞于我在弗萊堡開始教書的情況。從弗萊堡時期就引導我的那些視野，如今使得實際性問題對我顯得要更根本得多。我之所以一直關心鄧•司各特和中世紀，然后又轉回到亞里士多德，絕非出于偶然。要評價此書[即《存在與時間》]，不能只憑借[我在]課堂里和討論班上所講的。我一開始必須完全專注于實際的狀態，以便無論如何讓實際性成為一個問題。形式指引、對流行的先天性、形式化等等學說的批判，所有這些對于我來講都還活躍于《存在與時間》之中，即便我現在沒有[直接]談及它們。說實話，我對于自己的[思想]并不怎么感興趣。但如果這樣的問題提出來了，我的看法是，它不能只依照我教的課程的順序，對這些課中所討論的東西加以總結就可以回答了。這種短程的考慮忘記了，那些關鍵的視野與動力是以來回往返的方式起作用的。
如果海德格爾這里講的符合實情的話，那么我們也可以說，不僅如克茲爾所言，《存在與時間》中的生存就是形式指引，而且依據上面的討論，還可以進一步肯定：《存在與時間》及海德格爾一生中所使用過的幾乎所有關鍵詞，都是形式指引式的；它們的運作，都是“來回往返”式的，也就是說，都是在純粹的相互關聯之中來構成其存在意義的。此文的寫作得到北京大學創建世界一流大學計劃經費資助。此外，關于“形式指引（或譯為‘形式顯示’）”，本文作者自1996年的《海德格爾與天道（北京三聯書店）一書以來，已做過數次探討，比如“‘實際生活經驗經驗’的‘形式顯示’——海德格爾解釋學初論”，（《德國論叢（1996－1997號）》，人民大學出版社，1997年）和《海德格爾傳》（石家莊：河北人民出版社，1998年）。但是，迄今為止還未就“生存”與“形式指引”的關系做深入探討。
見《海德格爾全集》（Gesamtausgabe）的第56/57卷至63卷（FrankfurtamMain:V.Klostermann）。其出版時間為1985年至1995年。
海德格爾（M.Heidegger）:SeinundZeit,Tuebingen:MaxNiemeyer,1986,s.12.譯文了英譯本與中譯本。中譯本《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：三聯書店，1987年。以下對于此書的征引只在括弧中給出頁碼。關于“當時各自的狀態”（Jeweiligkeit）與緣在的“實際性”（Faktizitaet）的內在關系，可參見《海德格爾全集》63卷《存在論（實際性的解釋學）》。
此“總是我的”（Jemeinigkeit）與《全集》63卷中講的“[緣在的]當時各自狀態“（Jeweiligkeit）有關系。
克茲爾（odoreKisiel）：《海德格爾〈存在與時間〉的起源》（TheGenesisofHeidegger’sBeingandTime,UniversityofCaliforniaPress,1993）,第52頁。
海德格爾：Wegmarken,FrankfurtamMain:Klostermann,1978,s.1-44.中文版《路標》，孫周興譯，臺北：時報文化，1997。
《路標》，中文版，10/7頁。頁碼前中文版后德文版。
同上書，6/2頁。引者對某些詞的翻譯做的改動。
同上書，18/15頁。
同上書，13/10頁。
同上書，18/15頁。
同上書，12/9頁。
同上頁。
同上書，31、33頁。中文版譯為“關心”。
同上書，13-14/10-11頁。加強符出自引者。某些詞的譯法有變。
克茲爾：《海德格爾〈存在與時間〉的起源》，139頁。
《路標》，20/18頁。
同上書，21/19頁，26/24頁。
同上書，22/21頁。
同上書，24/22頁。
同上書，33/32-33頁。此段中除了“實行性的”和“關心”之外，其他的加強符皆來自引者。
同上書，34/33頁。
同上書，30-31/29-30頁。
海德格爾：《哲學的觀念與世界觀》(DieIdeederPhilosophieunddasWeltanschauungsproblem)，見海德格爾《全集》（Gesamtausgabe）56/57卷,Frankfurt:Klostermann,1987年,第101頁。此處海德格爾引用的是那托普《普通心》第一卷190頁上的話。
同上書，101頁。
海德格爾：《宗教現象學引論》（EinleitungindiePhänomenologiederReligion），《全集》60卷（《宗教生活的現象學》），Frankurt：Klostermann，1995年，第10頁。
同上書，第51-54頁。
同上書，第10頁。胡塞爾后期發生現象學中講的“視域”或“境域”也有這種本身模糊或非主題化，而“隨時準備讓……出現”的特點。
同上書，第13頁。注意，海德格爾這里講到的三種“世界”正對應他后來在《存在與時間》中“緣在”（Dasein）的三個階段。
海德格爾：《宗教現象學引論》，第13頁。
同上書，第14頁。
一些讀者曾向本文作者提出這樣一個問題：“為什么海德格爾要用‘形式的’這樣一個有明顯的傳統西方哲學或形而上學色彩的詞？”我現在能想到的主要理由有三個：（1）如下文將介紹的，海德格爾提出的“形式指引”，是在胡塞爾區分“普遍化”與“形式化”的基礎上，對“形式化”做進一步的非對象域化處理的結果。（2）海德格爾在形成這個思路過程中受到了（有現象學素質的）新康德主義者拉斯克的“投入經驗”與“反思范疇”學說的?！胺此挤懂牎钡乃枷爰仁艿胶麪枴胺懂犞庇^”的影響，又可能受到康德在《判斷力批判》的中所講的“反思的判斷”的影響。而這種與“規定的判斷”不同的“反思的判斷”，是與“形式的合目的性”原理內在相關的。（3）從海德格爾在《存在與時間》和《康德與形而上學問題》中的一些說法看來，他很關注康德在《純粹理性批判》第一版中對于知性范疇所做的“演繹”，認為其中講的“先驗的想象力”和由此種想象力產生出的“時間純象”與他自己講的緣在的牽掛式的“時間”很有可參比之處。而先驗的想象力帶來的“純象”或統一性就是一種原本意義上的“純形式”。請看第一版的“演繹”中的一句話：“由于統覺的原本統一或協調是一切認知可能性的基礎，因此，想象力的先驗綜合的統一或協調就是一切可能的認知的純形式（reineForm），所有可能被經驗的對象都必須通過它而得到先天的表象?！保ˋ118；譯自德文版，FelixMeiner,1956年，第173-174頁）這種純象（reineBild）意義上的“純形式”，就很不同于傳統西方哲學中講的“理式”（如柏拉圖的“Form”或“eidos”），也不同于那與“質料”相對而言的“形式”。如果讓它浸入人的實際生存經驗之中，就近乎海德格爾所講的“形式的”意思了。它沒有自己的對象化，但必須以最具體、最當場（當時各自）的方式被實現出來。
除了這三種可能的思想來源之外，海德格爾還可能從他理解的亞里士多德的學說（比如視“存在的多樣性的統一性”為一種“類比的[形式]統一性”而不是“種的普遍性”的看法；參見《存在與時間》第1節第1點）、特別是司各特的“這一個”（haecceitus）的范疇意義的學說中受到過啟發（參考海德格爾于1915年完成的教職論文《鄧•司各特的范疇與意義學說》載于《海德格爾全集》第一卷）。
E.拉斯克（Lask）：《著作集》(GesammelteSchriften)，BandII,Tuebingen:Mohr,1923年，第191、137、160、162頁。
海德格爾：《宗教現象學引論》，第9節。
同上書，第58頁。
同上書，第58－59頁。
同上書，第63－64頁。譯文中的強調符都出自引者。
海德格爾：《宗教現象學引論》，第90頁。并參比于以上第二節中部分的第（6）點。
參見張祥龍《海德格爾傳》，第99-105頁。
中文譯文見《海德格爾選集》下卷，731-763頁，尤其是750頁上對“哲學”的概括性說明。
比如《海德格爾全集》第29/30卷《形而上學的基本概念——世界-有限性-孤獨性》，它是海德格爾1929年至1930年冬季學期的講課稿。
按照J.Stambaugh于1996年出版的《存在與時間》的新譯本末尾的“索引”的統計，“形式指引”這個詞在此書中出現了八次左右，“先行的指引”有三次，而“形式的”出現了不下45處。見BeingandTime,tr.JoanStambaugh,Albany:StateUniversityofNewYorkPress,1996,第440頁。
海德格爾：《存在與時間》，第3頁。
同上書，第105頁。
張祥龍：《海德格爾傳》，第235-237頁。
海德格爾：《德國大學的自我主張；1933/34年校長任職》（DieSelbstbehauptungderDeutschenUniversitaet;DasRektorat1933/34），Frankfurt:Klostermann,1990年，第13頁。
同上書，第13頁。
海德格爾：《同一與區別》（IdentitaetundDifferenz），Pfullingen:Neske,1957年,第24-25頁。
海德格爾：《演講與論文集》（VortraegeundAufsaetze），Pfullingen:Neske,1978，第177頁。
參見海德格爾1923年夏季學期講稿《存在論（實際性的解釋學）》（Ontologie(HermeneutikderFaktizität)，《全集》63卷，Frankfurt:Klostermann,1995年第二版。比如，該書第6節題目為“實際性：作為在其那時各自狀態中的緣在”（FaktizitätalsdasDaseininseinerJeweiligkeit），其中講道：“這個作為實際性的自己的緣在（Dasein），正在并只在它的那時各自的緣（jewiligen‘Da’）中才存在
引自H.奧特（Ott）：《馬丁海德格爾：生活》（MartinHeidegger:APoliticalLife），A.Blunden英譯，London:HaperCollins,1993年，第338頁。
它的起點，確實可以追溯到胡塞爾-布倫塔諾的意向性學說，其基本精神是：意向行為的方式構成著被意向的對象。比如，按照海德格爾，布倫塔諾的意向性學說具有動態構成的特點，也就是各式各樣的“使自身指向某物”的體驗方式構成著被體驗的“某物”。而胡塞爾的意向性學說的要旨在于，被知覺者就意味著其被知覺的樣式與方式?？梢哉f，海德格爾的“實際生活經驗本身的形式指引”學說是意向性學說的前反思化、生存論化和存在論-解釋學化。
【關鍵詞】女性主義/社會性別/解構/資本主義/非資本主義
【正文】
自從將女性主義(feminism,也譯女權主義)與的關系稱為“不幸的婚姻”之后，對這一關系的探討一直為多方研究所關注①。個中原因，除女性主義社會運動所追求的性別平等，也與、社會主義所致力的階級解放運動有著緊密聯系外，還因(社會主義)女性主義和自由主義女性主義、激進主義女性主義，被并稱為當代女性主義流派中影響最大的“三大家”，其重要地位不可小覷。
因此，了解和研究當代，不可脫離女性主義；同樣，探討西方女性主義思潮也不可脫離。女性主義與這種須臾不可分離的關系，既是當代形態的一個重要特征，也顯示了在社會性別研究視域中的演進與拓展。
一
根據與的不同關系，女性主義大致可劃分為兩個基本的方面：
第一方面是依據基本原理與方法，對性別平等和婦女解放問題開展研究，這可理解為是以為研究基礎、或從理論出發的女性主義。在西方，廣義的女性主義，還“經常用來泛指任何持經濟基礎—上層建筑結構影響女性的理論學派”②。另一方面，是以其他非理論為背景或出發點，來對與性別平等、婦女的理論進行研究，即將關于性別平等、婦女解放的理論作為探討的對象。這一般可歸入到西方學的范圍，其中包括在自由主義、后現代主義等各種背景上，對性別平等與婦女解放理論所作的審視、分析、解構或建構。
顯然，第一方面是邊界相對確定的女性主義，其中不少研究者都對自己者的身份并無避諱。但在不少情況下，界限并非一目了然，往往會有第一和第二兩方面的交錯糅合。所以，雖稱之為一個流派，女性主義所涉內容之復雜、內在空間之寬廣，可謂莫衷一是。即便如此，這一派別的“家族相似”還是相當鮮明的：沿襲之中不失批判分析，應用之中不乏開拓創新。在沿襲應用基本原理的同時，對其認為的不當之處、錯漏之處、陳舊之處進行剖析，在關注與基本原理相關的各個方面、各類問題時，根據新的社會實際及觀念豐富充實原有理論。而這一切，均基于一個核心的立場或視域：社會性別(gender,區別于僅從生物學的角度研究及界定的自然性別)。這也正是女性主義理論上必須首先確立的關鍵之點。換言之，女性主義最突出或獨特之價值，就是從社會性別的視角對的解讀，這不僅是一種與眾不同的詮釋方式，也導致了以“社會性別”話語對的當代構建，致使經典和當代在這一背景上都為“社會性別”話語所感染與觸動。
女性主義開展研究具有明確的針對性，即認為現存理論對性別平等、婦女解放的專門性探討有所不足，存在著“性別盲點”(gender-blind)。上世紀70年代，女性主義者朱麗葉·米切爾就將缺少性別研究表述為理論“沉默的一角”③。她認為，19世紀的思想家們都已認識到了婦女所處的從屬地位以及解放婦女的必要性，如早期的社會主義者傅立葉的一段著名論述：“某一歷史時代的發展總是可以由婦女走向自由的程度來確定，因為在女人和男人、女性和男性的關系中，最鮮明不過地表現出人性對獸性的勝利。婦女解放的程度是衡量普遍解放的天然標準。”就曾為馬克思以贊許的態度在其《神圣家族》一文中加以援引④。因此，有關性別研究“沉默的一角”的說法，并非是指經典作家們沒有認識到性別平等、解放婦女的重要性，而是指以這些理論來解決性別平等問題可能有相當的難度，即質疑于對性別不平等問題的有效理論分析與解決。依照朱麗葉·米切爾的說法，“性別盲點”問題的產生，遠非只是因受歷史的局限那么簡單，更主要的是指對性別平等、婦女解放的問題，還未真正“融入”到這一理論體系之中去。而且，從這一理論體系的內在邏輯構成來看，在性別平等探討深入時也會遇到方法上的局限，并且是無從超越的。
“性別盲點”在經典階段主要有三方面：
(1)主張社會主義即等于階級解放、也等于婦女解放。這在早期社會主義理論中較突出。曾與馬克思恩格斯共同領導工人運動的倍倍爾，在其《社會主義與婦女》一書中提出：“婦女與工人一樣，都是被壓迫者”，兩者“有許多相似之處”。他還認為，資本主義本身無力消除對婦女的危害，所以婦女的解放必須建立一種新制度，只有隨著階級統治的消亡，“男性對女性的統治也將隨之告終”⑤。而女性主義的看法是：“婦女是人類的基礎，不可替代。故她們并不像其它的社會群體，所受的剝削也有別于其它社會群體。”⑥性別與階級、種族雖確有相似之處和內在聯系，但性別壓迫并不等于階級壓迫或種族壓迫，婦女解放因而也不能歸結為階級解放或民族解放。而現代社會的實際也說明，婦女即使參與反對資產階級的斗爭，也不等于就自動獲得了與男性同等的權利和地位，這意味著爭取性別平等和婦女解放需要有專門理論的指導，這也是女性主義傾力所為的。
(2)在對私有制的探討中注重于婚姻和家庭，以這兩方面為研究主脈闡發人類性關系的演變及婦女被奴役的根源。這一探討有立足經濟基礎、依據生產力和生產方式的演變論述婦女問題的歷史唯物主義特征，但女性主義認為，這樣同時可能導致將性別平等、婦女解放問題裹挾于兩大主脈之間，淹沒在了對婚姻、家庭及私有制關系演變的探究中，淪為這些關系的附屬品或補充部分⑦。因而女性主義認為，在這樣的理論倚重下，對于構建婦女解放理論是不利的。
(3)在社會歷史研究中，力求從經濟基礎、生產方式中追尋性別不平等的原因，并提出了“兩大生產”的原理，指認了生育勞動的重大意義。但在之后的勞動價值論中，生育勞動和家務勞動都未納入社會一般勞動的范疇，即這兩項主要由婦女承擔的勞動都未進入政治經濟學理論體系。恩格斯雖明確指出：“現代個體家庭建立在公開的或隱蔽的婦女的家務奴隸制之上”，但他解決這一問題的思路是：“一切女性重新回到公共的事業中去”⑧，即希望婦女通過少從事或不從事家務勞動，來消滅“婦女的家務奴隸制”。女性主義并非完全不贊同恩格斯的這一思路，但認為資本主義大工業發展的實際顯示，婦女即使大規模參與了社會勞動，她們作為“家務奴隸”的情況也未改變。并且“在資本主義社會里，自動化可以導致不斷增加的結構上的失業。婦女，是勞動大軍中嶄新的、最不穩定的成員和資產階級社會里最易被犧牲的成員”⑨。由此，女性主義指出，只要生育仍被當作是“一種自然現象”、家務勞動也未納入有酬社會勞動，婦女的平等地位就無法實現，她們注定要遭受男性、家庭及整個社會的剝削，并因此在社會參與、勞動就業上遭受排斥與歧視。更有研究將婦女被局限于無酬家務勞動的情況，歸咎為國家法律系統和資產階級統治者意欲達到對男女兩性“分而治之”的目的，稱之為“性別統治政策的組織基礎”⑩。
二
從社會性別視角解讀經典文獻，既是女性主義研究的一個重要方式，也是以“社會性別”話語豐富推進的過程?！兜乱庵疽庾R形態》(下稱《形態》)、《家庭、私有制和國家的起源》(下稱《起源》)是兩部解讀、研究頻率很高的文獻。研究肯定這兩部論著是對婦女解放理論的重大貢獻，尤其在性別不平等起源上提出了“有價值的見解”(11)，但同時也對基本原理及方法持多元審慎的態度，或沿襲應用、或批判修正，角度不一，觀點亦不一。
《形態》一書探討了人類社會最早的分工是如何“自然”發生及私有制是怎樣產生的。所以，《形態》不是專門為解放婦女而作的，但其中的有關論述及研究方法，卻成為婦女觀最基本的原理。對性別不平等關系的產生，《形態》認為與最初的“自然分工”相關，男女之間為了生育子女而發生的分工，也是建立“最自然的”人與人關系的基礎。據此，可以說的婦女理論是從“自然”出發的。然而要注意的是，所說的“自然”并不只是與“社會”相對立的另一方，即自然界?！白匀弧痹谶@里的含義是指外在于人、不依人的意志為轉移的客觀實在，包括自然界及由人組成的客觀社會與歷史。所以，“自然”是相對于人的主觀愿望而言的。“自然”的，即指客觀的、不以人的意愿為轉移的。據此，性別不平等關系的發生并非是由某些人主觀意愿決定的，而是客觀歷史的產物。性別關系因此也和人的其他關系一樣，受制于客觀歷史，如果生產方式、生產力等物質條件還未改變，性別關系就不可能改變。這些是關于婦女解放的歷史唯物論基本原理，并構成了女性主義最基本的信念——“婦女受壓迫并不是個人蓄意行動的結果，而是個人生活于其中的政治、社會和經濟制度的產物”(12)。
還提出過一個著名論斷，即“人的本質并不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和”(13)。這也很適用于社會性別的理解，即男性或女性雖有不同的生物學性別，但同時又都是存在于一定社會關系之中的人，所以決定男人或女人本質的，就不應只依據于其生物學特性，而必須根據他們的“一切社會關系的總和”。
正是對這些基本原理以及女性主義據此對性別壓迫社會根源的探討，被一些研究描述為企圖將女性主義理論“嫁給”，并對這一理論進行“改造”。這些研究還認為，與女性主義的“婚姻”并不成功，成了一樁“不幸的婚姻”。持這一看法的美國學者海迪·哈特曼認為，原因是這兩種理論的“結合”依據的是歷史唯物主義原理，忽略了父權制對婦女的壓迫作用。婦女在工業社會、特別是在市場經濟中被排斥的處境，并非僅為經濟所決定，而是父權制與資本主義制度相互作用的后果。要改變婦女的處境，就必須既反對資本主義體制、又反對父權制，還要批判、改造與這兩個制度相關的一系列社會組織機構及陳規陋習。這些，遠比只以生產方式、生產力來解釋要復雜許多。女性主義就此將自己的目標定位在既反對資本主義、又反對父權制上，亦被稱為是一種“二元制理論”。然而，另一位研究者艾里斯·揚提出：“二元制理論并不能修補和女性主義的不幸婚姻”，原因是婦女所受的壓迫“并不是由兩種截然不同的、具有獨特的結構、運動和歷史的社會制度決定的”，而必須通過最好的洞悉，將資本主義與父權制理解為只是“一種制度”，并且它對婦女的壓迫是其內在的一種基本屬性(14)。
女性主義還注意到馬克思與恩格斯對性別問題的研究是有區別的，后者研究更多些。恩格斯所著《起源》一書探討了婦女從屬地位的形成，也是女性主義研究涉及最多的一個文本。通過對摩爾根史前史的研究，恩格斯探討了私有制與父權制產生的關系，提出：“在歷史上出現的最初的階級對立，是同個體婚制下的夫妻間的對抗的發展同時發生的，而最初的階級壓迫是同男性對女性的壓迫同時發生的?！?15)以現今標準看，《起源》所采用的人類學資料的可靠性還有待檢驗，這有可能影響《起源》某些結論的準確性。而當時彌漫著的依據進化論建立“系統”的風氣，也對《起源》產生了影響。女性主義在指出這些不足的同時，充分肯定了《起源》。如美國的凱琳·薩克斯認為：“他的主要論點是正確的。并且，迄今為止這個論點是對現有資料的最好解釋?！?16)特別是《起源》提出，性別關系是人類社會發展的產物，女性的社會地位是隨著社會、經濟、政治的變化而變化的，對女性主義具有重要意義。據此，可說明女性從屬于男性也不是超時間、超空間的，更非天經地義?！镀鹪础愤€將婦女與無產階級作了對比，認為：“現代個體家庭建立在公開的或隱蔽的婦女的家務奴隸制之上”，在家庭中“丈夫是資產者，妻子則相當于無產階級?！?17)這些，都對女性主義研究產生了重大影響。
女性主義對《起源》中某些論點的補正和推進主要有：
(1)以更廣泛的民族志材料說明私有制并非導致婦女社會地位低下的惟一原因。凱琳·薩克斯運用了更廣泛的非洲四個部落的民族志材料(18)，說明在非私有制、無階級社會里，女性地位也不完全與男性相等，即使男女都是“社會性成人”(參與公眾社會勞動的人)，但在離婚難易程度、性關系禁忌上還是有所區別。在階級社會里，即使是擁有大量私有財產、處于統治階級地位的女性，也不享有本階級男人擁有的全部特權。所以婦女地位的高低主要與兩個方面相關：社會性成人和妻子(身份)。即使在無階級社會里，因這兩方面的影響，男女的地位也不見得比在私有制社會里更平等。
(2)以推斷依據缺失指出私有制產生和母權制的瓦解并無直接因果聯系。凱瑟琳·麥金農指出，《起源》為說明是私有制引發、瓦解了母權制，有三步假設性推斷：第一是財富增加刺激了個人占有的欲望，第二是男人占有財富并成其私有財產，第三是男人為將財產傳給親生子女而了母權制、建立了父權制。這三步推斷中的邏輯缺失是：為什么增加的財富不是男女共同占有、而只被男性獨占？為什么私有財產必定是通過父系、而不是母系傳給子女？為什么丈夫占有財產就能凌駕妻子之上？(19)顯然，對這三點如不能提供論據，關于私有制產生與母權制瓦解的推斷將面臨“推不出”的困境，也將影響《起源》關于婦女解放的理論基礎。
(3)以差異、多元的立場指出婦女從屬地位根源的復雜性。雖然不少女性主義繼續沿用了生產力—生產關系、經濟基礎—上層建筑這些歷史唯物論的理論分析框架，但同時也感到某些不足，原因是影響社會變遷的因素很多，且相互交錯，特別是各國、各地區在社會、經濟、政治、文化方面的差異，形成女性從屬地位的原因也是有差別的。反之，若認為所有婦女受壓迫的原因和改變壓迫的路徑是同樣的話，就過分籠統了。
女性主義還指出，《形態》和《起源》的探討重點不是婦女，而是家庭，婦女解放是附屬于家庭問題的。因為對于私有制，家庭有更直接、更緊密的關聯。經典作家在此時最關注的還是私有制的問題。所以，女性主義對父權制與資本主義關系的探討，對于補充、推進這一方面的研究非常必要。因自20世紀六七十年代開始，世界范圍內爭取性別平等與爭取階級、種族、地域平等的斗爭匯聚融合，展現了爭取社會公正的新形勢，工人階級為單一革命主體的情況有所改變，當代的關注點亦隨之轉移，女性主義的興起映現了這一轉變。
三女性主義的研究還從社會性別視角對當代西方作了回應。通過研究，她們認為當代西方雖已有所改變和推進，但卻仍未在思想和理論上完全擺脫“性別盲點”。
法蘭克福學派第二代的哈貝馬斯及其社會交往理論，是不少女性主義研究涉及的對象。社會交往理論認為，只要依據合理程序和使對話者擁有平等參與權，就可實現對話與交往的理想狀態。對此，女性主義、特別是非西方女性主義提出了不同看法。印度裔女性主義者烏瑪·娜若嫣指出，哈貝馬斯也像女性主義一樣，對知識在社會統治關系再建中的作用很感興趣，并且批判了實證主義和所謂科學理論是“價值中立”、“公正無私”的觀點。然而，他的交往理論忽略了因階級、種族或性別形成的實際上的差別，甚至假定它們根本就不存在。而個人若只是假定理想狀態下的言說者，相互也無不同點，那么他們的談論還有什么意義呢？而如果有不同點存在，哈貝馬斯的理論并未能提供任何解決的可能。且不說處于社會底層的草根婦女，學術界的女性差不多也都有如下感受：盡管她們未被強行阻止在公共論壇上講話，但仍需克服很多限制來堅持自己的主張，特別是在男性占據統治地位的學科里，她們的言論被輕蔑更是經常的事。這表明，女性的性別對她們的知識狀況、言說及對他人關注力的支配都有直接影響(20)。
所以，受制于“性別盲點”、或者說是從父權制背景下男性優勢生存地位出發，哈貝馬斯等一些男思想家，雖也和女性主義者一樣對知識在社會統治關系建立中的作用非常感興趣，但卻不可能反映女性作為“第二性”在社會交往有的感受，這正是他們的研究不能解決性別平等問題的重要原因。因此，有女性主義者曾直言哈貝馬斯的理論對于自己“什么都不是”。其中更深層的認識論原因是，哈貝馬斯構建交往理論的基礎是知識與約定上的“理性同一”。且不說這一基礎有極度唯理主義的色彩，就是從女性大量的不同于男性的實際感受出發，對于什么是“知識”、“理性”及其“同一”，也有很不同的理解。就如在亞非拉美等地區和民族、種族的多元文化背景上，與建立在歐洲文化中心主義背景上的“理性同一”，必定有非常不同的理解一樣?；跉W洲中心主義的“理性同一”，難道可能構建適于全人類普遍交往的基礎嗎？非西方的女性主義提出，必須對這種歐洲中心主義的“認識特權”保持警惕，尤其要看到它的“政治用途”(21)。
女性主義的批評，促使哈貝馬斯等人開始考慮、并引入性別視角。其名作之一《公共領域的結構轉型》初版于1961年，30年后他在再版序言中強調，自己的研究是一種“歷史話語”，但同時也以一定篇幅探討了過去未曾涉及的女性與公共領域的問題。他承認20世紀的女性終于獲得了公民平等權，已有可能改善自己的社會地位并享受福利國家的待遇，但他特別指出：“凡此種種并沒有自然而然地改變掉性別差異所導致的歧視?！彼麑τ谂灾髁x的批判立場與視角表示了充分理解，并注意到現代公共領域出現的“將女性又一次從被男性統治的世界中排擠出去的行為”(22)。與此相關，他談到了自己在30年間思想的改變——“其間成長起來的女性主義文獻使我們更加清楚地認識到，公共領域本身就帶有父權制特征”，并認為，要弄清的問題是女性在資產階級公共領域中被排擠出去，與工人、農民和“暴民”等無獨立地位的男性被排除出去，“其方式是否相同”(23)？
顯然，哈貝馬斯提出的這個問題是經典作家尚未遇到過的，其論述主要有：
(1)哈貝馬斯體會到了爭取性別平等、女性解放的運動與階級斗爭在機制上是有很大不同的。對一般下層民眾受壓迫的研究，不能取代對女性受壓迫的研究。按他的說法，性別關系的改變不僅深入經濟制度之中，而且還波及到公共領域及私人領域的核心、即小家庭的內部空間。因此他認為，是“性別”(24)決定了政治公共領域的結構及它與私人領域的關系。引人注目的是，哈貝馬斯認為現有公共領域對于女性的排擠是具有“建設性影響”的，即這樣的“排擠”可使女性繼續被局限于私人領域(家庭)，這同時就對資產階級公共領域產生了維護和某種改變；而對無獨立地位男性的排擠，卻沒有這樣的作用。哈貝馬斯的表述雖不是那么明晰，并似乎在盡量保持某種“中立”的態度，但至少可以明確看出他確實是在思考性別不平等、尤其是女性在公共領域被排擠的問題。
(2)哈貝馬斯大致感到，公共領域對女性的“排擠”，是父權制性質的公共領域的一種內需性所導致的，即“排擠女性”是父權制公共領域的一種結構性反應。反過來說，倘若女性一旦在公共領域不再遭排擠的話，就預示著公共領域的結構將要發生重大改變、甚至要進行重組了。毫無疑問，受女性主義批評的影響，哈貝馬斯對公共領域與女性的關系已有關注和思考，這對于深化公共領域及交往理論的探究，是有一定促進的。
(3)哈貝馬斯雖已正視現代公共領域對女性的排擠，但卻未對此作進一步的分析批評，這并不意味著他處于一種“中立”立場。通過對佩特曼研究的贊揚，比較清楚地顯示了哈貝馬斯的取向。佩特曼認為，女性平等參與公共領域看似得到了平等，但實際上這一平等是“依照男性形象塑造而成的平等”，并造成了與“女性作為女性所應有的真正社會地位之間的對立”。哈貝馬斯把佩特曼的看法稱為是“卓越論述”，可見哈貝馬斯是贊同有“女性作為女性所應有的真正社會地位”的，而且他似乎也認同，女性因參與公共領域就有可能改變“女性所應有的真正地位”(25)。這表明，哈貝馬斯的思想仍處于一種性別“本質論”的階段上。
無疑，哈貝馬斯表現出了解女性主義思想的意愿，并在一定程度上考慮了女性主義的研究，但囿于他男性優勢生存的立場，仍不由自主地在父權制文化背景上去設想、贊許女人有不同于男人的“應有的真正社會地位”。依據這種“本質論”的看法，他認為如果女性取得了完全的公民權，就將按照男性形象來塑造自身，會導致與女性“應有”的真正社會地位發生“對立”。對此，哈貝馬斯并未作明晰的價值評判，而是將女性“依照男性形象塑造”自身而發生“對立”的情況，歸咎于現代政治公共領域的結構——這一領域“至今仍具有缺乏公共主題的私人領域的父權特征”(26)。
哈貝馬斯說得不甚明白，但在女性主義立場的解讀卻大致可追索出他對于“對立”根源的思考——哈貝馬斯認為，其實原因并不在于女性擁有了“幾乎所有的正式公民權”，而是因現今的公共領域仍然是公私混雜性質的，還受父權制的制約，且有私人領域的某些特征。這導致了對于參與公共領域活動的女性就不只是以惟一的公民身份及其標準對她們進行評判，同時還以私人領域的、家庭角色的標準(如對女性領導還以是否賢妻良母進行評價，對男性領導則沒有這樣的評價)對其評判。更重要的是，對女性評價的公私混淆標準是有目的性和功能性的，它排斥女性而維護男性在這一領域的霸權。這和采取“精英政治”的統治策略，將工人、農民和“暴民”等非精英男性從公共領域中排擠出去的機制不同，其排擠性更強。一個女性即使符合“精英政治”的標準，但在公私混淆的評價中，還可因不滿足私人領域的標準而被排擠。這些，無疑深刻揭示了當代資本主義公共領域的嚴重缺陷，并說明若缺乏社會性別的視角就可能導致對公共領域的危害，為此，哈貝馬斯提請人們認真考慮被排斥在外的“女性他者的能動性”(27)。
女性主義、特別是有后現代色彩的女性主義認為：將公私領域作截然劃分、并根據性別身份將男性與公共領域聯系在一起，將女性與私人領域聯系在一起，其本身就是父權制及其統治的體現。所以，哈貝馬斯雖已關注了女性主義在這方面的探討，對“性別盲點”問題有所觸動，但其基礎仍是對公私領域作截然劃分，所以他的立場和探討角度與女性主義還有相當距離。
四
女性主義在演進中與后現代主義產生了眾多理論關聯。有評論認為，正是通過女性主義理論與運動的詮釋，后現代主義才從一種美學的審視轉向了社會實踐。近年，頗具影響的有女性主義對資本主義的批判與解構。
“批判性建構”，是女性主義有針對性、有顛覆意義的一舉。它要解構資本主義，不再視資本主義為中心的、統一的整體力量，只將之看作是多種經濟形式中的一種。吉布森-格雷漢姆認為，自己思考的和要做的是，“如何跳出資本主義領地”，并對非資本主義“一套積極而有差別的經濟形態”(28)進行研究。
首先，她們注意到現今眾多女性正以大量時間和精力投入非資本主義活動中去，這是一個不可忽視的事實。目前進入社會經濟領域的女性比例雖大幅上升，但即使在資本主義中心模式里，絕大多數婦女還在繼續承擔無薪生育勞動和家務勞動，這兩部分勞動一直被剝削，女性就必須繼續扮演無薪服務工的角色。同時，擔負生育勞動和家務勞動還使婦女在社會活動中飽受歧視，大多數婦女不得不在環境差、收益低的行業就業，陷入遭受雙重剝削的境地。與老一代女性主義者不同的是，吉布森-格雷漢姆不再數說女性不公正的遭遇，也不再試圖將這兩項無酬勞動納入資本主義體系中來解決，她們做的是直接挑戰并解構資本主義，力圖扭轉一切由男權“菲勒斯”支配和賦予意義的局面，希望就此改變以資本和效益為中心的發展體系和分配模式，建立多樣化經濟體系及其分配模式。盡管這些還是規劃，尚屬“雄心勃勃的理論計劃”。
吉布森-格雷漢姆的設想之一，是把家庭確定為一個“經濟領域”，而不是傳統上只作為經濟的一個“存在條件”、“襯托空間”，使家庭不再是“從屬”、“輔助”的性質了。設想還援引了近20年來加布里埃爾、霍奇等人的研究，認為家庭既包括在資本主義再生產之中，同時也包括在非資本主義再生產之中。家庭不僅是生產的場所，同時也是分配和消費的場所，是與剩余價值的創造與占有、剝削有關的場所。而根據佛拉德等人的研究，在過去的25年里，家庭實際上已成為階級斗爭的一個重要領域，女性越來越覺得自己在家庭中受剝削是不公正的，越來越覺得必須改變這一處境。研究指出，與資本主義經濟不同的是，“家庭是能夠憑借自身的力量形成一個自治的生產場所，其中各種階級活動都會出現”(29)。研究還指出，傳統上一個家庭隸屬于同一階級，家庭之中是不講階級和階級對立的，階級于是從家庭中被排斥掉了。結果是在家庭中發生的剩余勞動的生產、占有和分配(這些都關乎階級和階級斗爭)，統統變得令人難以察覺。女性主義要做的是相反的工作，即要在家庭之中“添加剝削和階級的內容”，并把這些被遮蔽的、難以察覺的方面清楚揭示出來。
吉布森-格雷漢姆在研究中還援引了工業社會中家庭的變化與類型劃分，來說明性別、階級及家庭的關系。她們把傳統上(白人)異性戀家庭稱之為“封建階級家庭”，即丈夫掙錢、妻子照料家務、養育子女(30)。妻子現也外出參與有薪工作，但依舊承擔大部分家務勞動。對比研究涉及了另一類“女性化家庭”，發現單身母親每周平均勞動時間是75小時，而異性合居(婚姻)母親的勞動時間卻是85小時。原因是后一類家庭的家務更沉重，女性需要創造更多的剩余勞動才能滿足家庭成員的享用，其中也包括丈夫對妻子剩余勞動的享用。這使某些“封建家庭的階級活動處于危機之中”，甚至造成其破裂。第三類是有所變化的異性戀“公有制家庭”，所有家庭成員共同生產剩余勞動，并共同占有它——民主分配家務勞動，也民主分享勞動成果。但是，這類家庭的男性(丈夫)若分擔家務較多，就可能失去賺取更高工資的機會，并降低他在社會和家庭中的地位。所以，這一類型家庭中的女性(妻子)不得不面臨復雜的感受與選擇。而且，“公有制家庭”也同樣不能超脫階級對立和階級斗爭。在三類家庭比較中，惟有“女性化家庭”或(男性)單身家庭是由成年家長獨自負責剩余勞動生產、占有及分配，不存在因性別分工引起的階級沖突，亦無此類問題要協商。通過研究與對比，女性主義認為家庭已不再是由父權制生產方式霸權統治的場所，而呈現為“一個多種多樣的階級、性別、種族、與其他行為相互作用的社會場所”。更重要的是它未被納入到一個覆蓋廣泛的(資本主義或父權制)社會系統之中，因而是“一個具有差異的而且經常變化的場所”(31)。到此，人們或許會問，女性主義為什么對家庭與階級及階級關系這么熱衷？
答案是：“我們在為某種階級政治尋求可供選擇的空間。”(32)
女性主義企圖通過解構資本主義，找到走出西方左翼革命危機的出路——當代工人階級的政治作用正在邊緣化，革命主體已改變，社會舞臺上由誰扮演主體角色？政治革命的動力在哪里？對此，女性主義認為現代家庭的變化和多種類型，可能會為階級理論注入更多新內容，使之得到重新鑄造。在此期間，不僅可推動階級的多樣化發展，還可能孕育出新的政治機會。吉布森-格雷漢姆對此表現出相當高的信心，并極有興趣設想產生一種新的經濟前景和新的階級意識，這將有助于產生一個充滿活力的階級來對現存社會進行政治改造。
注釋：
①關于“婚姻”最著名的探討，有美國女性主義者海迪·哈特曼的《不幸的婚姻：女性主義與》的論文，以及同為美國女性主義者的艾里斯·揚的《超越不幸的婚姻——對二元論的批判》的論文。兩篇論文均收入LydiaSargent主編的WomenandRevolution:ADiscussionoftheUnhappyMarriageofMarxismandFeminism,SouthEndPress,Boston,1981.此內容也可查閱李銀河主編：《婦女：最漫長的革命》，三聯書店1997年版。
②鮑曉蘭主編：《西方女性主義研究評介》，三聯書店1995年版，第5頁。
③米切爾(JulietMitchell)是女權運動第二次浪潮中最重要的代表人物之一，所著《婦女：最漫長的革命》(1966)，載李銀河主編《婦女：最漫長的革命》，三聯書店1997年版，第8-45頁。
④李銀河主編：《婦女：最漫長的革命》，三聯書店1997年版，第11頁。馬克思對傅立葉的援引可參見中華全國婦女聯合會編：《馬克思、恩格斯、列寧、斯大林論婦女》，中國婦女出版社1990年版，第7頁。
⑤[德]奧古斯特·倍倍爾：《社會主義與婦女》，中央編譯出版社1995年版，第472頁。
⑥李銀河主編：《婦女：最漫長的革命》，三聯書店1997年版，第9頁。
⑦李銀河主編：《婦女：最漫長的革命》，三聯書店1997年版，第13頁。
⑧《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第72頁。
⑨李銀河主編：《婦女：最漫長的革命》，三聯書店1997年版，第19頁。
⑩王政、杜芳琴主編：《社會性別研究選譯》，三聯書店1998年版，第17頁。
(11)李銀河主編：《婦女：最漫長的革命》，三聯書店1997年版，第13頁。
(12)[美]羅斯瑪麗·帕特南·童：《女性主義思潮導論》，華中師范大學出版社2002年版，第141頁。
(13)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第18頁。
(14)李銀河主編：《婦女：最漫長的革命》，三聯書店1997年版，第77頁。
(15)《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第63頁。
(16)王政、杜芳琴主編：《社會性別研究選譯》，三聯書店1998年版，第2頁。
(17)《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第72頁。
(18)王政、杜芳琴主編：《社會性別研究選譯》，三聯書店1998年版，第9頁。
(19)CatharineA.MacKinnon,"AFeministCritiqueofMarxandEngels,TowardaFeministTheoryoftheState",Cambridge,Mass.:HarvardUniversityPress,1989,p29.
(20)UmaNarayan,"TheProjectofFeministEpistemology:PerspectivefromaNonwesternFeminist",inGender/Body/Knowledge/FeministReconstructionsofBeingandKnowing,ed.AlisonM.JaggarandSusanR.Bordo,NewBrunswick:RutgersUniversityPress,1989,pp256-269.
(21)UmaNarayan,"TheProjectofFeministEpistemology:PerspectivefromaNonwesternFeminist",inGender/Body/Knowledge/FeministReconstructionsofBeingandKnowing,ed.AlisonM.JaggarandSusanR.Bordo,NewBrunswick:RutgersUniversityPress,1989,pp256-269.
(22)[德]哈貝馬斯：《公共領域的結構轉型》，學林出版社1999年版，第7頁。
(23)[德]哈貝馬斯：《公共領域的結構轉型》，學林出版社1999年版，第7頁。
(24)筆者認為這里是指生物學性別，并非是作為女性主義理論核心范疇的gender(社會性別)。
(25)[德]哈貝馬斯：《公共領域的結構轉型》，學林出版社1999年版，第9頁。
(26)[德]哈貝馬斯：《公共領域的結構轉型》，學林出版社1999年版，第8頁。
(27)[德]哈貝馬斯：《公共領域的結構轉型》，學林出版社1999年版，第9頁。
(28)[美]J.K.吉布森-格雷漢姆：《資本主義的終結》，社會科學文獻出版社2002年版，第17頁。
(29)[美]J.K.吉布森-格雷漢姆：《資本主義的終結》，社會科學文獻出版社2002年版，第83頁。
(30)根據J.K.吉布森-格雷漢姆著《資本主義的終結》一書，關于單身家庭和合居家庭的剩余勞動占有與分配的詳細案例研究，可參見1995年卡梅倫所做研究。
公安機關的上述雙重職能常常被混淆。這種混淆會導致以罰代刑、濫用刑事偵查權、插手經濟糾紛、借行政訴訟干擾刑事偵查等問題的出現。把握不準會給公安執法實踐造成進退兩難的局面，同時也給法院行政審判對其行為是否受行政訴訟法調整的判斷造成困難。正確界定公安機關的行政行為與偵查行為，非常必要。
一、公安機關的雙重職能是易被混淆的主要原因
公安行政管理行為與偵查行為可由同一公安機關實施。雖然公安機關內部有職能部門如刑警大隊負責刑事偵查，治安大隊負責治安行政管理，但對外行使職權均以公安機關為權利主體機關。兩種行為形式上相同或相近，如行政傳喚與刑事傳喚，行政沒收、扣押財物與刑事扣押物證、追繳贓物等，都是針對人身權和財產權益實施的強制措施，這是易被混淆的首要原因。其次，公安機關行使行政管理權往往是以拘留、罰款、吊銷許可證等為手段，對相對人的違法行為給予糾正及懲戒。如果相對人的違法行為超過一定的限度，觸犯了刑法，行為人就由相對人的身份變成了犯罪嫌疑人，公安機關的職責就由行政機關變成了刑事司法機關。而違法程度的標準很難準確把握，這是公安機關雙重職能易被混淆的客觀原因。再者，有些辦案人員故意混淆這兩種職能，表現為以行政處罰代替刑事偵查，以刑事偵查為名插手經濟糾紛，以刑事偵查為名干擾行政審判，對抗行政判決，這是造成雙重職能混淆的主觀原因。
審判實踐經常出現的另一種現象是，將公安機關對經濟犯罪案件的偵查，認為是越權插手經濟糾紛，以行政判決的方式撤銷刑事偵查中采取的強制措施，從而造成犯罪嫌疑人逃脫刑法的制裁，致使國家、法人或公民的財產遭受損失。究其原因是擴大了行政審判的權限，將刑事偵查行為誤認為是可訴的具體行政行為，屬行政審判權干涉刑事偵查權的行為。
有些公安機關認為行政審判對其拘束力越小越好，有些法院認為行政審判的權限越大越好，這都是違背現行刑事訴訟法及行政訴訟法原理的認識，對依法行政、依法獨立偵查、依法獨立審判、維護法律尊嚴都是一種障礙。
二、公安行政管理行為與偵查行為的區分
公安機關有兩種職權，即偵查權和行政管理權。偵查權是公安機關依照刑事訴訟法授權而行使的權力；除偵查權以外，公安機關擁有的其他權力屬公安行政管理權。也就是說，對這兩種權力的區分采取限定及排除的方法：1對偵查權采取限定的辦法，即以刑事訴訟法授權為核心進行限定。由刑事訴訟法明確授權的行為，就是刑事偵查行為。這里所說的刑事訴訟法明確授權是要有充分證據證明的。所以，一旦公安機關的偵查行為被訴成具體行政行為，公安機關應積極舉證應訴，以證明該行為屬偵查行為；一旦法院有有效證據確認是偵查行為，應中止或終結訴訟。刑事偵查行為的內部工作程序一般有刑事案件審批表、拘留證、贓物扣押清單等。人身強制措施有拘傳，取保候審、監視居住、刑事拘留、逮捕；對財產的強制措施有扣押物證、追繳贓款贓物等。2公安機關除偵查行為以外，均應認為是具體行政行為，應通過行政訴訟監督救濟。根據“有權力就有救濟的原則”，偵查權通過刑事訴訟程序由檢察院決定是否批準逮捕及是否，由法院的刑事審判進行監督，或通過國家賠償進行監督救濟；公安的行政管理權由行政訴訟進行監督救濟。
三、國家賠償與行政訴訟的銜接
行政訴訟法第十八條規定：“對限制人身自由的行政強制措施不服提起的訴訟，由被告所在地或者原告所在地人民法院管轄”。一般而言，曾被限制人身自由的原告出于便利訴訟的考慮，往往選擇原告所在地人民法院管轄，受訴法院將狀送達被訴公安機關后，被訴公安機關往往以其行為是不規范的刑事偵查行為、應通過國家賠償監督救濟為由進行抗辯。對此，如果受訴法院不能正確對待，待不予受理的裁定生效后，原告再回過頭來申請國家賠償，已過申請時效，受害人的正當權利無從保障。鑒于公安機關的兩種行為的性質難以把握，為了切實地保障受害人的合法權益，提起行政訴訟應視為國家賠償的申請時效中斷。因為申請時效是申請人主張權利的有效期間，如果要求受害人準確區分行政訴訟與國家賠償，對受害人顯然是不公平的。
同理，申請國家賠償應視為行政訴訟時效的中斷。正確處理好國家賠償與行政訴訟的銜接關系，對保障受害人的訴訟和賠償申請權是非常重要的，同時對公安機關濫用權利也是一個強有力的制約。
四、審理公安行政案件應強調被告的舉證責任
祖國傳統醫學浩瀚精深，在其發展過程中受到道學、易學等諸多學派的影響，并結合自身學科特點，從而形成指導其自身發展的哲學思維基礎，包括陰陽學說、五行學說、精氣學說等指導哲學，在行外人或者即便是在行內的一些同仁看來，可能會覺得這些哲學思維很抽象，似乎離我們的實際生活較遠，下面僅以五行為切入點來談談中醫哲學的形象性及實用性。
1五行學說的形成沿革與發展
五行學說的淵源，最早可以追溯到商代的五方觀念，形成五方說。根據甲骨文卜辭的記載，五方說把殷商所在的地域稱作“中商”，而與“東土”“南土”“西土”“北土”并列，說明當時已經有了東、西、南、北、中五個空間方位的觀念，而且人們還把春夏秋冬四時的風雨氣候變化與五個空間方位聯系起來觀察，從而顯示出古人欲用"五方說"總括空間整體的意向，并蘊含著最早的整體觀念的萌芽。
繼“五方說”之后，出現了“五材說”。五材，原是我國古代勞動人民在長期的生活和生產實踐中不可缺少的五種物質。如《左傳·襄公二十七年》載：“天生五材，民并用之，廢一不可?！倍疫M一步認識到木、火、土、金、水這五種物質，對于人類之生存具有重要的作用，且是缺一不可的。故《尚書》說：“水火者，百姓之所飲食也；金木者，百姓之所興作也；土者，萬物之所資生，是為人用?！边@是“物質說”的典型反映。在此基礎上，古人又發展為“元素說”，認為木、火、土、金、水乃是五種物質元素，是構成世界上萬事萬物的物質來源。五材說的出現，說明了古人試圖從五種物質元素的結構關系上來把握一切有形事物的整體聯系，這是五行學說很大的發展。
《尚書·洪范》是先秦論述“五行”的重要著作，它的成書標志著五行學說哲學思想的形成。如《洪范·九疇》說：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土；水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡；潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”可以看出，至此，五行的含義已經超出了作為“五材”的單純元素論的范圍，已經上升為事物屬性的抽象概念。木、火、土、金、水五行的五種屬性，已經不僅僅屬于木、火、土、金、水五種事物本身所具有，而是作為“潤下”“炎上”“曲直”“從革”“稼穡”等五類事物特性的代名詞，并以此推演，認為其他一些復雜事物的內部也可按上述特點分成五個方面。這就說明，五行的意義已經發生了質的變化，它已不再是單純指木火土金水五種事物本身的運動，而是成為了一種能夠代表五大類事物屬性的抽象的哲學概念。所以，五行學說也是我國古代的自然哲學之一，其生克制化的原理，即在于說明事物在其運動變化過程中的聯系法則，以及各種不同事物在其發展過程中的相互關系，因此，五行學說亦屬于古代唯物辨證觀的哲學范疇。
2五行的形象性
我們僅從土來談起。土的特性是稼穡，稼穡專指農事，這是土給古人的第一印象，后來經過哲人的概括，將凡是具有生化和承載特性的一類現象或事物歸屬到土系統。從土的本義來思考，植物的生長離不開土地，動物的生長壯老已離不開土地，人類的生存離不開土地，就連我們日常生活所產生的一些廢棄物最后也沒脫離土地，所以將土地比作母親真的是太恰當了，她不但要養育萬物，就連動植物在存活過程中所產生的廢棄物她也能接受，這難道不就是生化和承載的體現嗎，這是很直觀的。但是土的這一特性并非其自己獨立完成的，這就要談及其他四行了。進行農事生產必須要在春天，因為只有到了春季，自然界的溫度才開始升高，才給了土主生化的一個外在條件，即熱。熱是火的特性，說明有了火，這個土才能從寒土變成溫土，才能生萬物，這就是五行學說的火生土。只有溫度，土還是不能發揮其功用，還需要水的滋潤，但是水多了不行，水多了那是洪水，是要危害土地的，是五行中的水侮土，水少了也不行，水少了是干旱，水少了說明水的潤下功能就不能正常發揮，是五行中的土乘水，只有水在土的控制范圍內，水才能發揮其正常的滋潤下行的功能。農民們都清楚，秧苗長出以后，需要及時松土，如果不松土就會影響秧苗的生長，那就是死土，土同樣不能發揮其功用，這個過程不就是五行中的木克土嗎？這就是木主升發、條達的特性。但萬物不可能一味地生長繁殖，無論動植物都會有生長壯老的過程，那么這個衰退的過程就是金行所主，金為土之子，土可以生金，從本義上講金是從礦中冶煉出來的，我們看它的引申義，金的特性就是從革、肅殺、下行，金就是在清理門戶，在治理環境，在控制萬物之生長，這就必須要得到土之資助，我們可以觀察到，無論是動植物還是人在衰亡后都要進入土地，因為五行中只有土行具有承載的作用，這就是五行之土生金。
通過以上的論述我們可以看出，五行之中土行的功用不是其獨自完成的，必須要有其他四行來和它配合，換言之，五行中任何一行都不能脫離其它四行而獨立存在，因為各行在行使其功能的同時都必然受其它四行的生克制化，以此來維系五行這個系統的動態平衡。
3五行的實用性
首先我們來對照社會。社會要進步，不僅體現在精神上還體現在物質上，所以要進步，就必須要大力發展經濟，因為經濟基礎決定上層建筑。進步發展的過程不就是木主升發條達的特性嗎？可是我們回過頭來看看我們走過的歷程，這些年來我們的社會在物質和精神上的確是有了長足的發展，但也帶來了比較突出的環境問題，發展的同時沒有注意保護環境。用五行的觀點來看，就是木升發的太過了，沒有受到金的制約而導致的。另外，發展的同時，我們的資源也在減少，比如耕地、礦藏、森林、草地、海洋都受到了不同程度的破壞，資源是什么？資源就是土行，要發展要進步沒有資源不行，可是有些地區為了發展不注意資源的合理開發有效利用，進而造成了資源的浪費，這不就是土行的功用在遭到人為的破壞嗎？土有了問題，母病及子，金的肅清功用自然下降，現在的環境污染非常突出，我們再進一步討論，金生麗水，現在金都有了問題，金還能生出麗水嗎，只能生出污水，前不久的太湖藍藻事件就是一個佐證。
一、加強理論學習，轉變教育觀念
小學教師是實施小學素質教育的主體，教育觀念的轉變直接影響著素質教育的進展，要落實小學素質教育，搞好課程改革，教師首先必須轉變觀念。長期以來，小學教育深受應試教育的影響，一直是以一張考卷的考分作為衡量教學質量的唯一依據，嚴重的背離了素質教育的軌道。
二、抓教育技能訓練，提高教師素質
教師整體素質的高低，決定著素質教育的落實程度。要使教師的素質提高，必須抓好教師的基本技能。因為，教師基本技能是教師從事教育教學工作必須具備的最基本的職業技能，對于全面貫徹教育方針、搞好素質教育、落實課程改革有著重要的意義。小學教師除了要具有“三筆字”“簡筆畫”“普通話”“思想教育”“電教知識”等一般小學教師的基本功以外，尤其要加強“語言”“板書”“教具學具的使用與制作”“組織管理”與他人合作、開發課程資源及“教學機智”等基本技能。
1.語言。語言是教師進行教學的主要手段，教師的語言能力可以直接決定教育效果的好壞，同時也直接影響學生學習的效率。小學教師的語言必須準確、精煉、有條理、生動形象。例如，數學語言是利用一些數學的名詞術語、關系符號來表達數學概念、結論或說明解題思路的語言。教師不僅自己要做到正確使用數學語言來表達，而且要求學生隨著年級的升高，也能逐步學會使用數學語言。例如，把算式(65+35)÷(40-35)讀作“65與35的和除以40與35的差，求商是多少”。這樣，不僅能提高語言表達能力，還有利于邏輯思維能力的提高?？傊?，語言修養是與思想修養分不開的，每一個教師都要下功夫進行語言基本功的訓練。
2.板書。板書是小學教師的第二基本功。教師的板書對學生理解概念、系統掌握知識有極大的影響，并對學生有重要的示范作用。教師的板書應規范、有條理、重點突出、簡練明確、布局合理。板書的方式要不拘一格，有的用表格式，有的用提綱式，有的邊講邊板書，也有的在新課結束時系統板書。不管以何種形式進行，一節好課的板書，在教學時猶如一幅具有整體結構的藍圖，把教學的重點和關鍵，鮮明而又形象地印在學生的腦海之中，起到提綱挈領的重要作用。
3.教具、學具的使用和制作。在小學教育中，有些學科知識比較抽象，而小學生又處在具體形象思維向抽象思維過渡的階段，要解決這個矛盾，恰當地運用直觀教具就十分重要了。使用和制作教具、學具也成為小學教師的另一個基本功。首先教師要能夠根據教學目的、教學內容以及兒童的年齡特征，選擇恰當的教具和學具。例如在小學數學學科中學習幾何初步知識時，低年級可多用大小、顏色不同的紙或其他材料剪幾何圖形；中年級可多用釘子板；高年級可發動學生自制教具。其次，使用教具要突出對象的本質特征或發展過程，使用時要注意恰當的時機，做到適時、適量、適度，以達到直觀的目的。教師還要具有操作使用電化教學手段的基本功。
4.教學中的組織管理。教學中組織管理的基本能力，不僅表現在課內的教學環節中，如收發作業本、使用學具、訂正作業等都應有統一的常規，反映在教師敏銳的視察力、說話的感召力和行動的感染力方面。教師要善于從學生的神情、言語、氣氛上洞察學生的內心活動，做到及時發現問題，正確解決問題。教師的講話要有鼓舞力，要有激情，能充分調動學生的學習積極性。同時還要以教師自己謙虛好學的精神、自信和不怕困難的樂觀情緒來感染學生，以自己的一切行動來有效地組織學習。
5.課程資源的開發。在未來的新課程中，將出現課程資源的概念。課程資源的開發和利用，是保證新課程實施的基本條件。學校和教師應該成為課程資源開發的重要力量，教科書不應該也越來越不可能成為惟一的課程資源了。課程資源需要教師去組織、去開發、去利用，教師應當學會主動地創造性地利用一切課程資源，為教育教學服務。教師還應該成為學生利用課程資源的引導者，引導學生走出教科書，走出課堂和學校，充分利用校外各種資源，在社會的大環境里學習和探索。
三、落實課程方案和課程標準
1.改革學科課程。學科課程是義務教育教材不可缺少的一個重要內容。學科課程的改革主要應圍繞下列3個方面進行。
(1)學科課程必須堅持德育首位?，F代教育必須培養學生成為德、智、體、美、勞諸方面發展的社會主義新人，使學生既有為社會主義服務的高尚的道德情操，又有全面發展的科學文化素質。學校開設的各門學科都必須滲透思想教育。那么，各門學科又怎么滲透呢？這主要從3個方面進行：注重挖掘各門學科的思想教育內容，有機滲透思想品德教育；注重學生文明行為的養成教育；注重“三風”（校風、教風、學風）建設。
(2)把原來單一的學科課與活動課程結合起來。素質教育的目標要求學生“全面發展”。這就需要我們創設生動活潑的學習環境，讓學生主動地去學習，去獲取新的知識，真正成為學習的主體。我們只有通過活動課程的形式，培養學生的多種能力，才能使學生動靜結合，書本知識與實踐鍛煉相結合，發展語言與認識事物相結合，掌握基礎知識與發揮特長相結合。
(3)國家統一課程與地方課程配合進行。學校必須開足國家規定的全部課程，不能削弱音、體、美課程，適當增加一些地方課程，把勞動教育與地方課程掛起鉤來，既有育人性，又有社會性。
2.把活動課程落到實處。活動課程是義務教育課程中不可缺少的一個重要組成部分。為了使活動課程落到實處，必須從幾個方面去抓：學校要成立活動課程領導小組；學校要把活動課程排入課表；活動課程有專人指導，檢查、落實；活動課程要做到有組織、有目的、有內容、有計劃、有場地。通過活動課程的改革，使學生的興趣、愛好、個性特長、道德情操、知識能力、身體心理全面地、和諧地發展。
3.創設環境課程。環境課程是一門新型的、比較隱蔽的課程。它包括學校環境、社會環境、家庭環境的教育，具有開放性的特點。學校開發環境課程的途徑有：(1)加強學校環境教育。學校環境教育是一種比較穩定的、經常的、大量的教育，利用學校環境教育可以使學生獲得豐富的知識。例如：留心觀察學校周圍的人和事，引導學生寫有正面教育意義的文章或小評論；利用黑板報、壁報、畫廊、宣傳欄等，搞好德、智、體、美、勞諸方面的宣傳教育工作；利用小記者、小編輯，充分發揮課間一分鐘新聞的作用；利用升降國旗儀式，進行國旗下的講話活動；張貼名人畫像、名言、宣傳標語、舉辦各種展覽；開展使用禮貌用語，凈化學校教育環境。(2)開展社會環境教育。社會環境教育應是一種比較廣泛的、長期的、普遍的教育，利用社會環境教育可以使學生擴大視野，拓寬知識面。例如：帶領學生走出校門，觀察體驗社會生活，深入社會調查，參觀訪問，了解國情，了解工農業生產、科技衛生、教育事業改革創新、發展騰飛的大量的社會信息。(3)進行家庭環境教育。家庭環境教育應是直接的、隨時的、經常性的教育。好的家庭環境教育可以使學生養成良好的生活、行為習慣。父母是子女的第一任教師，家庭是教育孩子的第一場所，孩子的成長、培養、成才都與家庭教育有密切的關系，所以必須要創設一個很好的家庭環境。
四、改進教學方法
要使學生的智力得到充分發展，體現素質教育，除了有一套良好的教材外，更重要的是有一套先進的、合理的教育方法，才能使教學取得良好成效，體現素質教育。
所謂教學方法，是教師為達到一定教學目標所采用的一種師生互動的教學活動方式。但方法不能只限于幾種，它應隨教學任務、教材及教學對象而不同。如：講解法、練習法、實驗法、啟發式談話或發現法等，都是在一定情況下適用的?？傊?，無論那個學科采用何種教學方法，都必須充分調動學生的學習積極性、主動性，既要重視學習的結果，又要重視學習的過程；既要重視傳授知識，又要重視培養能力，體現素質教育。
關鍵詞：教師教育實踐性知識形成機制
目前對教師實踐性知識的形成機制的研究較為零散，本文擬對此進行梳理、分析與探討，以期形成一個較為全面的認識。
一、實踐性知識的形式
學者們將教師的實踐性知識分為三個層次，即可言傳的、能意識到但無法言傳的(緘默理論)和無意識的(內隱理論)。筆者傾向于把教師的實踐性知識劃分為可言傳的、難以言傳的兩類，其中難以言傳的又可分為兩個層次：可意識但難以言傳的，下意識且難以言傳的。作如此的劃分主要是基于認識論的考慮。人的意識來源于外界的刺激，只要存在著實踐性知識，那么不管是在當時、還是過后，不論是自己、還是他人，它遲早都會被意識到，并通過語言、行動或其他方式表現出來。真正無意識的知識是無法被感知的，因此也是不存在的。過于強調實踐性知識的無意識和緘默性只會讓我們陷入神秘主義的泥潭。
可言傳的實踐性知識，即所謂的顯性知識。它在教學實踐中主要表現為對一些理論知識的描述和解釋，包括教師傳授的學科知識和對一些教學方法、課堂管理技巧的說明。這種實踐性知識的表述符合一定的邏輯規律，界定較為明確，并易為現象所證實或證偽。它在實踐中能得到廣泛傳播與應用，可以同時為不同的人們所分享。
難以言傳的知識，即所謂的緘默知識?？梢詫㈦y以言傳的知識細分為以下兩種情況：
其一，可意識但難以言傳的知識。我們能意識到這類知識的存在，但卻難以用語言表達，有些經過努力可在一定程度上將其挖掘和表達出來。例如每個人都體驗過愁的滋味，可是卻無法對此進行具體描述，而少數杰出的文學家卻做到了這一點。女詞人李清照在《武陵春》中，先寫花已盡，淚先流，倦梳頭，事事休；繼而寫“聞說雙溪春尚好，也擬泛輕舟”，但再接下來卻是“只恐雙溪舴艋舟，載不動許多愁”。這樣，就把一種難以言傳的愁緒表現得極為具體和形象。盡管如此，我們還是要說，難以言傳的知識中的大部分仍停留在只可意會不可言傳的狀態上。波蘭尼舉例說，我們可以認識一個人的臉，可以在成千上萬張臉中辨認出這張臉，但卻說不出我們是如何認出這張臉的。
其二，下意識的且難以言傳的實踐性知識。教師的實踐性知識除了能被主體意識到的以外，還有未被意識到但卻實實在在地在影響著主體行動的知識。這種知識有的表現為熟練技巧，這是在一定理念指導下經過反復練習習得的；有的表現為頓悟、直覺與醍醐灌頂，看似無意識，實際上是以個人以前所獲得的知識為基礎的。在《默會維度》一書中，波蘭尼討論了關于閣下知覺的實驗。在實驗中，實驗對象被示以大量的無意義的音節，在給他展示了其中的某些音節之后，就實施一個電擊。不久，實驗對象就顯示出這樣一種征象，即當他看到那些“電擊音節”時，就預期電擊會到來。顯然，他已經知道如何來預期電擊的到來，他具備了這方面的知識。但是，當被問及是憑什么來預期電擊時，他卻難以明確地指認是什么使他能夠做出這樣的預期。這也能解釋為什么一些看似沒有關聯的現象卻能激發科學家的靈感，而導致一項重大成果的產生。
長期以來，人們對難以言傳的實踐性知識研究不多，但恰恰是這類知識能更深刻地影響教師的教育活動。事實上，盡管教師對有關理論知識耳熟能詳，但他們原有的隱性教育觀念卻能更深地支配教師的行為。探究實踐性知識的形成機制將有助于一線教師對實踐性知識的挖掘。
二、實踐性知識的形成
研究表明，人腦中存在著許多分離的信息處理機制以實現某種特定的分析，但由于信息傳導的串行性加工和平行性加工，使不同腦區的活動具有更為廣泛的聯系。任何加工過程，即使是相對簡單的感覺過程，也非僅定位于少數腦區，而是多個腦區協調活動的龐大功能系統所產生的集合場效應。實踐性知識是在內隱學習和外顯學習的共同作用下，通過個體對知識的不斷建構而習得的。一般而言，內隱學習的過程是一種心理上的自動加工過程，這類學習所獲得的知識具有抽象性和概括性的特點，并會形成一定的積累效應，是創造力的要素諸如直覺、頓悟、高峰體驗等形成的基礎。內隱學習所習得的知識通常表現為緘默知識，而外顯學習則表現為一種心理上的控制加工過程，是通過嚴格的意志控制來進行的，結果就以有意識的觀念存在于人的頭腦之中，表現為一些可陳述的知識。盡管形成機制各不相同，但內隱的自動化加工與外顯的控制性加工過程并不是截然分開的，在由控制向自動化的轉化中，練習起到了催化的作用。
通過內隱學習與外顯學習的共同作用，教師的實踐性知識得以形成，但它不是被動的，而是一種個體的主動建構過程。在實踐性知識的形成過程中，外顯學習是在不斷地對新知進行同化與順應的過程中形成的。同化的過程是指新知能夠被納入到已有的知識結構中去，使知識發生量的擴大；順應的過程則是新知與原有知識結構不相容，需要對知識結構進行調整，調整以后的知識發生了質的改變。相比而言，外顯學習習得的更多的是顯性的實踐性知識，通常以理論知識的形式表現出來；而內隱學習更多地是在動態的“建構——解構——建構”的基礎上形成的，更多地表現為隱性的實踐性知識。:
三、實踐性知識的轉化
日本學者野中郁次郎提出的顯性知識與隱性知識相互轉化的四種模式(即SECI模型)可以用來對此進行描述。
社會化——從隱性知識到隱性知識的過程。在傳統的師徒制中，經過師傅的示范和傳授，徒弟可以學到相關工作中重要的技術與訣竅，這在書本上是得不到的，有些只可意會不可言傳。波蘭尼認為：“不能夠詳細描述的技巧也不能通過規則的方式加以傳遞，因為它并不存在規則?！ㄟ^觀察自己的導師，通過與他競爭，科研新手就能不知不覺地掌握科研技巧，包括那些連導師也不是非常清楚的技巧。隱性的實踐性知識就是在這個過程中進行傳遞并得以延續的。這是一個潛移默化的過程，所以傳播上有很大的局限性。
公開化——從隱性知識轉化為顯性知識的過程。在這一過程中，教師將自己未經編碼的經驗轉化為可編碼的系統化的邏輯化的內容，并通過語言來描述和表達，成為寶貴的知識財富。公開化的過程擴大了實踐性知識的傳播空間。
綜合化——從顯性知識到顯性知識的過程。在這一過程中，實踐性知識以專業知識的形式進行傳遞，零星的顯性實踐性知識組成知識體系。這種綜合也許并未擴展現有的實踐性知識，但卻對實踐性知識進行了歸納與整理，能大大提高對實踐性知識的應用能力。這正如系統論所揭示的：要素間的互動所產生的“系統效應”遠遠大于要素的疊加之和。
內在化——從顯性知識轉化為隱性知識的過程。它在知識共享的基礎上產生。顯性實踐性知識內化為組織中所有成員的知識，并促使他們拓寬、重構自身的隱性實踐性知識。隱性知識又將開始新的、在更高起點上的轉化，使實踐性知識呈螺旋上升態勢。
以上四種模式是相互轉化的。以教師的校本學習為例，專家教師通過觀摩交流活動將教學心得(以隱性知識形態存在)傳遞給其他教師，其他教師將收獲轉化為一個個鮮活的案例，并通過不斷的交流在學校內部共享。在這個過程中，教師們在汲取他人之長為我所用的同時，又結合自身的特點進行新的探索，從而形成具有個性化的、獨具魅力的教學風格。教師的實踐性知識經歷了從隱性一顯性一隱性這種循環轉化的過程，教師們也在這一過程中達到了專業成長與進步。需說明的是，公開化和內在化的過程是實踐性知識得以增加的最為關鍵的兩個環節，它們都要求作為主體的人的積極參與。如果喪失了人的主動性，對實踐性知識的挖掘與深化顯然將會成為空談。
四、影響教師實踐性知識形成的因素分析
1．內部因素
(1)個人的職業理想與職業動機水平。教師對自己的職業的理想及職業發展動機是影響教師實踐性知識獲得的重要因素。一個熱愛教育、關心學生、目標明確的教師，自然會投人更多的精力于教育教學中，研究教學中發生的問題，思考解決問題的辦法。他們不斷從實踐中獲取知識，樂此不疲。相反，如果只是把教師職業作為謀生的手段，那么他對待工作就會應付了事。當然，在教師的實踐性知識的獲得過程中，既需要有激勵教師深入鉆研的內部動機，也要有外界刺激產生的外部因素。但無論是何種動機，都需要教師進行自我調節，使自身的內在需求與外在誘因相協調，從而維持教師的職業發展。
(2)原有的知識背景。學習的效果并不完全取決于個人的努力，還在于所學內容是否能成功地與學習者原有的知識建立起聯系。教師如果沒有相應的知識基礎作為支撐，將很難敏銳地感知到新的實踐性知識，并將其納入自己的知識框架。同時，我們也要注意已有知識對新知識的“前攝”作用，尤其是在新的知識與已有知識不兼容的情況下。教師在長期教學過程中會受到習慣性思維的影響，在不知不覺中形成個人化的“教學理論”，這既是教學工作的有利資源，也可能是教師開展教學改革的沉重包袱。
(3)自我反思意識。實踐性知識的獲得與教師的自我反思意識的發展有密切的關聯。反思既是實踐性知識的重要組成，也是影響實踐性知識形成的重要因素。首先，在教學過程中表現出的實踐性知識是教師在特定情景下對特定問題的應對，雖然合乎目的，但仍存在著對它的合理性進行辯護的必要，需要運用反思手段加以理性分析。其次，實踐性知識有處于顯性狀態的，但絕大部分處于隱性狀態。能否了解或能夠了解多少不易于顯性化的隱性知識，取決于個體對這種隱性知識的敏感程度，而反思則是達到這一目的的良好途徑。
(4)自覺的理論學習。教師不能僅僅滿足于對實踐的反思與回顧，還需要自覺運用理論的武器對實踐性知識進行深挖。教師面對的每一個人都是一個豐富的世界。廣泛地涉獵各種理論，成為一個雜家，是教師職業持續發展的要求。
(5)人際交往。實踐性知識的特點決定了它必定是在人與人之間的互動中形成的，所以教師間的良好互動，共同探討，將會有力地促進實踐性知識的交流與傳播。當然，作為個體的教師也處在與學生的交往和互動中，教師在影響學生的同時，學生的個性和行為也在影響著教師，促使教師不斷進行反思與學習，以豐富自己的實踐性知識。
2．外部因素
