時間：2023-03-21 17:12:42
序論：在您撰寫醫學倫理道德論文時，參考他人的優秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發您的創作熱情，引導您走向新的創作高度。
當器官移植、人工授精、基因技術等新的生物醫學技術名詞充斥于社會的各個方面時，我們需要清楚地認識到現代醫學科學已經全面跨進了一個嶄新的高速發展的技術時代，涉及人體的醫學研究和臨床試驗也越來越多，切實有效地調和醫學倫理道德與醫學科技發展間的矛盾分歧已是刻不容緩。對此，筆者認為，在傳統醫學倫理學四大基本準則即尊重、自主、不傷害與公正的基礎上［2］，在醫學研究中需要進一步強調這樣一點:醫學倫理學的首要任務就在于保障患者的利益。
維護人的生命尊嚴人是世界上惟一有理性、有感情、具備社會關系能力和信念的實體，醫學研究的發展首先要體現出對人的尊重，惟有如此，才能使醫學才能更好地造福人類。
尊重人的自在研究者與受試者以及醫患之間應當建立起一座互相信任、互相尊重的橋梁，承認并尊重受試者、患者的自應當成為展開醫學研究的先決條件。以欺騙、哄騙、誘導等方式進行人體試驗尤其是臨床藥物試驗，或是采用未經倫理審查、科學論證即應用于臨床的治療方法，都是違反醫學倫理和道德原則的。
尊重人的知情同意《倫理堡法典》、《赫爾辛基宣言》中均強調了患者或受試者的知情同意權，指出“人類受試者的知情同意是絕對必要的”［3］。知情，就是要求每個受試者參與臨床試驗前必須被充分告知并理解研究的目的、方法及研究可帶來的預期利益、潛在風險以及可能的不適;同意，則是指受試者在充分理解試驗相關信息之后，具有選擇和終止參與的權利，且不會因此受到任何懲罰。
保護人的不受傷害醫學研究中所應用的先進科學技術或診療手段，對于受試者、患者而言，往往是“利害并存”的綜合體。對此，醫學工作者在臨床試驗設計或藥物試用上，應將保護受試者、患者的健康作為首要任務，認真權衡利弊，評估風險，力求以最小的損失為代價獲得患者的最大利益。
正確處理臨床醫學科研和醫學倫理關系的基本途徑
強化醫學工作者的倫理道德意識醫學科研是科學發展的重要組成部分，同時也是一種社會事業。醫學工作者在醫學科研的主體，保證科研成果造福人類是其責無旁貸的社會責任。對此，醫學工作者應當強化自身的倫理道德意識，使自身擁有“科學的精神氣質”，在醫學研究中嚴格履行默頓在科學社會學中所提出的“無私利性(disinterestedness)”原則，自覺加強自身道德素質修養，遵循倫理價值規范，在臨床醫學科研實踐中尊重受試者的利益，科研選題時盡可能客觀、公正、負責任地揭示醫學科研的潛在風險［4］。惟有如此，才能使醫學科研技術的發展在為人類健康帶來福音的同時，最大限度地化解醫學發展與醫學倫理問題間的種種沖突。
給予醫學科研寬松的環境醫學工作者是醫學科研的主體，廣大公眾則是醫學科研組織開展的土壤，也是醫學研究成果的最終消費者。在現代醫學高科技技術的雙面性凸現的現實環境下，給予臨床醫學科研以寬松的發展環境，關鍵是要培養社會公眾正確的科學倫理觀和道德觀，醫學技術的良性發展提供一個適合的社會環境。要在社會公眾中普及推廣倫理道德知識，破舊立新，重新樹立適應于現代科學技術與人類健康發展的新型倫理道德觀，捍衛科研自由，支持正確的醫學科研活動，也能正確地利用科學的倫理觀捍衛人的生命權、健康權，對醫學工作者的科研活動進行廣泛的社會監督，才能真正保障當代醫學技術的發展沿著正確的軌道前進［5］。
完善醫學倫理對醫學科研的指導與規范醫學倫理學是指導醫學的健康發展，監督醫學發展的正確方向，防止其誤入背離人道的科學主義歧路的專門學科。要完善醫學倫理對醫學科研的指導規范，關鍵是要發揮好倫理委員會、醫學期刊等組織機構在倫理審查中的監督作用。(1)發揮已有倫理審查組織的監督作用。倫理委員會、中國臨床試驗注冊中心(ChiC-TR)等作為具備實體組織形式和建制的醫學科研倫理審查的管理機構，要積極借鑒美國食品藥品監督管理局、聯合國教科文組織及GCP聯盟等機構關于醫學倫理問題研究的先進經驗，逐步建立與完善倫理審查工作視察與評價的管理規范，建立起倫理委員會等相關管理機構的標準操作規程，提高倫理檢查的質量。(2)要重視中文醫學期刊在醫學倫理審查中的重要作用。對醫學期刊編輯進行醫學倫理知識的培訓，深入學習《赫爾辛基宣言》、《生物醫學研究倫理審查委員會操作指南》、《涉及人體生物醫學研究審查辦法》、《藥物臨床試驗倫理審查工作指導原則》等國際國內文件，使醫學編輯能夠在審稿和編輯過程中能夠清楚、公正地處理好學術論文所涉及的倫理問題，把好醫學論文進入學術傳播領域的最后一道關口［6］。
結語
人道主義倫理學整體目標是美好的，但其實現前提是人切切實實是自由的，人是不自由的，也就談不上人類的可能性與完善，更談不上理想的幸福與好生活。人的自由包含著很多的含義。首先，意味著人已然獲得了實質的自由;其次，可能指人具諸種形式上的自由;最后，也可能意味著人類可以變得自由，具有自由的可能性(潛能)。弗洛姆正是在第三種意蘊上看待自由的，即人具有實現真正自由的可能性。因此，弗洛姆要闡釋發人道主義倫理學，必須先批判“人的自由”的問題。弗洛姆的前期著作《逃避自由》中提出了“自由的悖論”，即人在個體化過程中的兩個方面:一方面人在成長過程自我實力不斷地成長，二是日益孤獨。“當一個人已成為一個獨立的整體時，他便覺得孑然獨立而面對著一個充滿危險的世界”。這時，便產生了想要放棄其個人獨立的沖動———服從。簡言之，自由的悖論就是，人總是渴望自己成為更加自由的“個體”，可當人一旦成為“個體”時卻又感到孤獨、無能為力和無權力，而寧愿選擇去“服從”，從而放棄“個體”的自由。以精神分析來看，便是一種心理的“逃避的機構”。但是，“自由的悖論”并不能證明人類“逃避自由”，事實上，在對“自由悖論”的闡釋過程中，反而揭示了人類對真正自由的渴望。因為弗洛姆堅信一點，就人性而言，人類是求幸福的。正如亞氏所言，人生而求幸福。沒有自由就沒有幸福，那么，人類也必然渴望自由。在此意義上，“自由本身不是價值和目的，而是價值和目的的前提”。所以，問題關鍵在于，人類要求的是何種自由?人類所要求的是能夠實現的實質上的自由，而不是被空頭許諾僅僅是形式上的自由。弗洛姆很細致地從兩個維度來分析了“自由的悖論”，無疑都佐證了我們的論斷。一是在文化淵源上，他認為伊甸園是人類具有安全感的象征，是最初的原始聯系。亞當與夏娃的離開，正是人類“個體化”要求的象征，原罪“從人類的觀點來看，這是人類自由的開始”。而后，人類的生活卻又選擇了對上帝的“服從”，表現為各種宗教崇拜和基督教對西方社會的千年統治。弗洛姆指出了根源，“新獲得的自由顯然像一個天罰;他脫離了天堂可愛的枷鎖，獲得了自由，但是他卻不能自由地去管理自己，去實現他的‘個人人格’”。亞當在個體化后的自由并沒有真正實現，離開伊甸園的人類生存，充斥著生老病死、柴米油鹽、勾心斗角，他無法管理自己，甚至無法完善自己的人格。所以，亞當逃避的是那些無法實現的自由。二是在社會生活上，宗教改革打破中世紀嚴密的社會組織生活。由此，人類獲得了新的自由。然而，“新的自由似乎給他們帶來了兩樣事情:日益地感到有力量，和同時日益地感到孤獨、懷疑、猜忌，以及因此感到焦慮”。人成為了個體，看起來有了自由選擇的能力，成為了市民社會的一員，但是在資本主義社會中，個人獨立了，可資本的自我運作是殘酷的，“他們常常要反抗不可抵抗的強大勢力，對許多人而言，這是一場拼命的，無望的奮斗”。“資本取得了決定性的重要地位，這意味著一種超越人的力量，決定人的經濟與其個人命運。資本‘已不再是仆人，而成為主人’”。［3］P34因此，宗教改革以來的人類個體自由，對大多數人而言，都是沒有實現的、無望的自由。人類個體所逃避的自由，毋寧說，就是不自由。換句話說，人類并不逃避自由，只是逃避個體化帶來的孤獨、焦慮和無助。所以，人不會逃避自由，反而深切地渴望自由。只有真正的自由才能擺脫焦慮與無助，才能成為人道主義倫理學的前提。真正的自由是能夠得以實現的自由，真正的自由會使人擁有力量，以及獲得可能性的感召，而不是單純的形式與權利。弗洛姆把這種真正自由的現實性寄托于對人性的塑造上，即“生產性人格”的塑造。所以，人道主義倫理學的實現以自由為前提，而自由的獲得必需經由“生產性人格”塑造這條進路。
二、人道主義倫理學的進路:生產性人格塑造
弗洛姆剖析了社會生活中由規范倫理學導致極權問題，深刻指出了人類心理的“逃避機構”。他的本意并不說人類對自由的逃避是不可避免的的痼疾，而是想喚起人類對真正自由的熱切追求，借由精神治療的方式重塑健全的人性，培養出生產性的人格。由此，人類才能把握真正自由，實現自身的目的，沖創出可能的生活。弗洛姆強調面對自由的悖論，人類會產生無意義感。那么，要克服這種感覺的方法有二:“一個自然就是靠自己與世間的愛去工作，很真誠地去表現情緒、感覺與智能……，另外就只有后退，放棄其自由”。而唯有具備“生產性人格”，才能靠自己與世間的愛去工作，成為真正主動的主體，而獲得自由。同時，放棄自由只可能是一種短暫的安慰，并不能解決生活中的問題。因為服從、依賴、受虐并不能改善生活，當人類為一個“不為己”的目標殷勤奮斗的幻覺破滅之時，屆時迎來的將是更深層次的內心焦慮，是“人的潛能”自我荒廢的深深懊惱。因此，自我哄騙與對權威的服從，要讓位于“生產性人格”。人格健全的個體，能憑借理性和愛而去工作，實現自身所蘊藉的目的與潛能。所以，生產性人格塑造是通向人類真正自由之途，也蘊藉著人類對好生活的向往。在弗洛姆的文本中，所謂的生產性人格就是“人運用他之力量的能力，是實現內在于他之潛力的能力。如果我們說，他必須運用他的力量，那么，這就意味著他必須是自由的，他不能依靠那些控制他力量的人”。弗洛姆相信，“生產性”才是健全的人格取向。因為人類的生存時刻面對著兩種類型的悖論，一是存在的悖論，即生與死的問題;二是歷史性的悖論，即人類(個體)的限制條件與潛能實現(可能性)的問題。人對存在的悖論是無望的，而歷史性的悖論則能夠通過歷史條件的改換或通過對人格的“生產性取向”的塑造來解決。在生活中，存在的悖論不是最大的困惑，而歷史悖論才是重心。人類對“自由”的逃避，事實上也是一種歷史性的悖論，因為只要實現自由的條件極大的充沛，那么任何形式上的自由都將是實質的自由。然而，歷史條件是相對穩定的、有限的，那么“生產性取向”的塑造對幸福的意義就顯得格外的重要?！吧a性取向”區別于人的“逃避的機構”，它不依賴于某個權威或“原始聯系”，它徑直地驅動人去創造性的愛與思維，在一種生產性的工作中，實現自己作為人的潛在能力。生產性取向的人格的最基本特征就是具備真正的自由。真正的自由者具備自由的能力，意味著能獨立的思考問題，能切實地選擇自己的價值與目的，為自己的可能生活做出安排和籌劃，能夠追求自己的幸福。同時，也是主動地去愛的主體，具有生產性人格的人，不是被愛的對象，不是依賴癥患者，更不是一個卑瑣的“現實主義者”———逢迎世俗以謀名利。因為“‘現實主義者’似乎和精神病患者全然相反，但實際上，他只是精神病的補充”?？偟膩碚f，生產性是人特有的潛能的實現，是人運用他自身力量的實現。所以，具備生產性取向才是真正自由的人?！皩嶋H上，人的生產性能創造出物質財富、藝術作品和思想體系，但生產性所創造出的最重要對象是人自己”。因此，自由即意味著人自身的潛能能夠得以實現。弗洛姆強調人要真正實現自己的潛能，就要明白自己真正的利益之所在，不要將自私與自愛混淆起來，人要成為他自己，必要一番“自我的追尋”。那么，人的自身利益又是什么呢?在弗洛姆看來，在人類(個體)的天賦能力(物質的力量)和境遇(手中的武器)中有其固有的潛在能力與目的，實現這種潛在的能力與目的，是人最大的自身利益所在。所以，自愛是人的最大責任，而將潛能荒廢掉是人最大的不道德。從倫理的角度去考慮，則“我們的道德問題是人對自己的不關心”，而自由“是根據人的存在法則去認識人的潛力，實現人的真正本質”。其中，人的良心是喚起人去熱望自由的巨大動力。正是基于這種“道德判斷”和對人性格的基礎科學研究，弗洛姆否棄了權威主義的或者絕對主義的倫理學體系，強調普遍的人道主義倫理體系，而該體系的核心就在于認為生產性取向的人格，是個體獲得自由的根本進路，使得個體能夠認識人存在的意義，進而對其生活中的得失進行負責。所以，生產性人格是人類所熱望的自由的基礎，是自由的路徑，而自由又是幸福生活的前提。由是觀之，自由與幸福也是互為一體地蘊藉于“生產性人格”概念之中的。
三、人道主義倫理學的反思:自由的限度與好生活的可能性
［關鍵詞］ 翻譯;倫理道德意義;對話;策略選擇
［中圖分類號］H059 ［文獻標識碼］A ［文章編號］ 1673-5595(2012)02-0093-05
翻譯行為是一個以譯者為中心的復雜系統。從靜態的角度來看,它不僅包含譯者與作者、讀者的主體間關系,也包含譯者與文本以及世界的主客體關系。從動態的角度來看,它是譯者在主體間和主客體對話基礎上不斷選擇的行為過程。無論從哪個角度,翻譯都與倫理道德有著深刻的聯系。概言之,無論主體間關系還是主客體關系中都包含著倫理道德的內容,翻譯行為必然受到一定的倫理道德原則和規范的制約,并往往對社會的倫理道德價值觀產生影響。由此可見,翻譯研究不僅應該關注語言層次上的對錯問題、話語層次的美丑問題,還要關注倫理層面的道德問題,即言語行為的是非善惡問題。這三個層面的研究既獨立又聯系,可以使人們全面地認識翻譯行為的本質。
一、研究現狀
從倫理學的層面研究翻譯主要涉及翻譯主體品格以及翻譯系統中主體間、主客體關系的倫理道德內涵,翻譯行為與社會倫理道德的關系,翻譯行為的倫理道德價值,翻譯的倫理道德規范和評價等問題,根本的目的在于思索和分析翻譯行為的倫理道德內涵和意義。以經驗的、隨想性為主要特征的古典譯論,對于倫理道德問題的關注體現在“忠實” 翻譯的觀念中,在中國古典譯論中主要建基于宗法倫理精神,而西方以宗教翻譯為基礎的早期譯論則帶有宗教倫理的痕跡?，F當代系統的譯論要么關注語言學范疇的語言結構規則,要么關注美學范疇的藝術規則而忽視了倫理層面的道德問題,“科學”和“藝術”二元對立長期壟斷翻譯研究領域的事實就是該現象的有力注腳。20世紀80年代以后,翻譯的倫理問題越來越引起西方翻譯研究者的注意,一些理論從不同的角度和層面涉及翻譯的倫理道德問題：如女性主義的翻譯理論注意到翻譯和性別差異的聯系,揭示了翻譯所體現的兩性不平等關系;后殖民主義的翻譯理論則注意到翻譯所體現的殖民者與被殖民者的角色關系;功能主義的翻譯理論則強調翻譯的職業服務特點等等。佩姆(Anthony Pym)在其主編的翻譯研究文集《翻譯研究向倫理的回歸》的前言中指出：“翻譯研究已經向倫理問題回歸?！保?］赫曼斯(Theo Hermans)、圖瑞(Gideon Toury)等人關于翻譯與規范的爭論,威努蒂(Lawrence Venuti)關于譯者隱身,諾德(Christian Nord)對忠實原則的重新解釋等等都反映了翻譯研究的這一趨向。徹斯特曼(Andrew Chesterman)還從倫理的角度概括了翻譯的五種模式,即再現倫理模式、服務倫理模式、交際倫理模式、規范倫理模式、義務倫理模式等,并提出了翻譯的四個價值原則,即清晰(clarity)、真實(truth)、信任(trust)和理解(understanding)等。［2］這些研究無疑有助于人們認識翻譯在倫理層面的價值發生問題,但從中也可以看出,其關注點主要在于翻譯與規范、翻譯的倫理原則等問題。筆者認為，翻譯行為本身的倫理道德內涵、意義及其表現應該成為翻譯研究的重要內容。
二、翻譯的倫理道德表現
1.1醫學生道德教育尚未形成協同工作機制
傳統的醫學院校道德教育工作機制為黨委統一領導、黨群齊抓共管、專兼職隊伍相結合，各司其職共同實施。但在實踐中，思政課教師、輔導員等德育工作者與團委、宣傳部、學生處等各主體之間各自為政，缺乏經常性的溝通和聯動機制，資源分散，在教育內容、方式、載體、評價等諸多方面無法充分釋放彼此的活力要素從而達到深度合作。從外部來看，醫學院校的德育工作與其他高校、衛生管理機構、實習就業醫院、社區、家庭等主體之間的協同性也不夠。忽視了家庭的教育動力作用，與其他高校之間的交流互動也較少，未能實現與用人單位和社會行業之間的緊密結合，沒有做到將德育從校園延伸到課外和校外。
1.2醫學生道德教育尚未搭建協同育人平臺
首先，沒有形成以思政課為核心的道德教育理論教育平臺。不少醫學院校注重科學精神的培養甚至科學主義至上，但忽視對醫學生人文精神的塑造，思政課課時開設不足且普遍實行大班授課，教學效果無法得到保障。醫學人文修養課程大多為選修課程，課程種類單調，課時數量較少，課程資源匱乏，無法發揮合力作用。其次，重視理論講授，輕視道德教育實踐育人平臺構建，在制度、人員、經費等方面保障力度不夠。實踐教學針對性不強，專業性不清，銜接性不足，資源配置不合理，活動形式與活動主體較為單一。再次，道德教育網絡平臺構建滯后，對學生的網絡心理與行為缺乏了解，不能及時跟進醫學生的思想發展實際和及時介入醫學生道德成長的全過程，容易造成教育真空現象。
2協同理論及其與醫學生道德教育創新發展的邏輯聯系
2.1協同理論的內涵特征
協同理論最早于20世紀70年代由德國物理學家哈肯（Her-mannHaken）首次提出，強調千差萬別的系統盡管其屬性不同，但在整個環境中，各個系統間存在著相互影響而又相互合作的關系。協同發展的過程，需要參與各方具備共同的目標，在一個開放的系統中圍繞共同目標形成共享理念，構建溝通機制，搭建資源共享平臺。近年來，協同理論在自然科學和社會科學領域都取得了重要的應用成果。作為一種提高組織創新績效的有效方式，協同理論目前已受到社會各界的廣泛關注，成為轉變教育理念和提升教育質量的重要依托。
2.2協同理論及其與醫學生道德教育創新發展的邏輯聯系
醫學生的道德教育問題是一個開放性和創新性并行的課題，它是由許多要素組成的具有復雜的有機結構的整體，它不僅需要專職德育工作者的辛勤付出，而且需要不同學科、不同領域、不同行業工作者的積極參與。從這個意義上講，協同過程同醫學生道德教育的創新發展存在內在統一的邏輯關系。目標的一致性。協同理論，就是指協調兩個或者兩個以上的不同資源或者個體，通過優化組合和相互協作，發揮各自特長與優勢，促使某一目標的完成。醫學生的道德教育問題涉及相關教育部門、社會、家庭以及醫學生群體自身，都有著各自的利益和目標，但在促進醫學生發展這一目標上是一致的。這種目標的一致構成了各系統協調合作的利益基礎和前提條件。系統的開放性。協同理論認為，通過與外界進行不斷的物質、信息與能量交換，系統才得以將所需信息輸出并維持其正常的生命運轉。在這種交換過程中，系統經歷著復雜的螺旋上升式能量轉化與優化成長過程。醫學生道德教育的協同發展，需要各參與主體積極為醫學生創造道德成長的平臺和空間，以開放的心態積極為醫學生道德教育提供力所能及的支持，這是推進醫學生道德教育創新發展的基本條件。機制的協調性。協同理論認為，系統內部的每個要素與元素都有其存在的必然價值，任何單個個體的缺失都會破壞系統的整體性并導致其正常功能的喪失。系統協調得好，整體就得到充分的發揮，反之，會制約系統任務目標的實現。醫學生道德教育創新發展過程中，也需要機制的確立將各參與主體的功能充分發揮出來，突破體制的限制，相互協調，共享資源，及時溝通，朝著系統的目標前進，這是醫學生道德教育創新發展的必要條件。
3醫學生道德教育協同創新發展的路徑分析
社會多元化的發展使得醫學生的價值觀念、思想心態、行為方式和行為選擇正在發生改變，主體性意識正在覺醒，這就要求在對醫學生開展道德教育時，通過觀念創新、平臺搭建，加強教育主體之間的深度合作，立足醫學生的主體地位，積極探索能夠促使醫學生主動、積極、有效參與教育過程的內容和途徑，增強醫學道德教育的吸引力和感染力。
3.1積極樹立協同觀念
為達到醫學生道德教育的最佳效果，需要本著對學生負責、對社會負責的態度和決心，首先在觀念上確立協同意識，樹立“大德育”觀念，改變傳統德育中單兵作戰、各自為政、重復建設的局面和做法，積極推進教育主體之間在觀點、資源、信息方面的交流和共享，在創新發展的方向、原則、方法和環節等方面以開放的心態兼容并蓄，努力做到教育資源的整合、教育部門的融合、培養模式的革新和運行機制的優化，以尊重醫學生的主體性和主動精神為前提，充分發掘醫學生的智慧潛能，尊重醫學生的人性需求，肯定醫學生通過正當手段獲得個人利益的行為，激發醫學生主動學習的熱情和動力，讓醫學生在學習的過程中體驗道德精神的魅力，體會壓力和痛苦、快樂和成就，從而提升道德的底線，提煉生命的價值。
3.2搭建校內外協同平臺
良好的協同發展平臺是醫學生道德教育創新發展的重要載體。搭建協同平臺不僅能提升整體德育的質量，各參與主體通過相互合作和交流在平臺中得到了鍛煉，實現了雙贏的效果。要整合校內外各種資源，揚長避短，相互協調，相互促進，形成穩定的教育協同結構。高等院校教育資源豐富，如何協同這些資源，使其變成自然而有序的教育常態是一個重要的課題。從校內系統來說，重要的不是可利用資源有多少，而是如何組織這些資源成為最具實效性的教育手段。通過建立健全規章制度來厘清醫學生道德教育的組織管理機制，落實校內參與主體的工作內容和管理職責，形成教育資源共享、良性競爭、優勢互補的管理體系。德育教師要突破傳統教育理念的束縛，了解醫學專業發展現狀和發展趨勢，了解醫學專業人才培養目標、人才培養模式和人才培養方案，積極尋找德育與醫學生專業精神培養的契合點，不斷創新教育教學方法；建立有效的激勵機制，督促各臨床專業課教師擔負起立德樹人的責任和義務，實現醫學專業教育與醫學人文教育的有機融合，充分發揮各科教學活動“載道作用”和“滲透作用”；學校管理層負責專兼協調，統籌規劃，從領導機制上形成了齊抓共管的新格局，在制度建設、經費保障、平臺搭建、校園文化、網絡引導、社會實踐等諸多方面提供充分的支持，努力營造民主法治、求真務實、開拓創新、仁愛厚德的校園文化氛圍，激發醫學生提升道德修養和專業技能的內驅力。從校外系統來說，形成同城高校、衛生管理機構、醫院、家庭、社區融合一體的校外德育網絡體系。與同城高校定期開展德育活動，共享思政理論課、日常大學生思政教育、心理健康教育、安全教育等方面的體會與經驗；在醫療衛生體制改革、公共衛生事件等社會熱點問題層面，醫療衛生管理機構及工作人員比校內德育工作者更了解具體的內容；就醫療衛生工作而言，社區聯系著衛生管理機構、醫院和普通群眾，社區日常工作內容映射著醫療衛生系統跳動的脈搏，可以協同發展使他們參與到醫學生德育工作中。醫院實習是醫學生職業技能與職業素質成長中的重要一站，在相對固定的實習地點和較長的實習跨度內，實習醫院自身的人文氛圍和職業環境對醫學生產生潛移默化的激勵和規范。學校和實習醫院可以根據實習計劃和要求，共同制定嚴格的實習管理考核制度，對醫學生的德、能、勤、廉等方面開展綜合評價，真正實現人才培養的一體化。
4結語
關鍵詞： 文藝理論 美學 道德引導價值
一
一切文學藝術只要以真善美作為其反映內容和表現方法，就必然會與道德產生千絲萬縷的聯系，必然會體現和張揚道德觀念，而中國文化中“詩言志”、“文以載道”的思想傳統，使得文藝與道德、美學與倫理學的結合更為緊密。由此，借助文學藝術的美來提高個體的人格素質、道德修養是可行的，也就是說道德的本質特點決定了其傳播教育方式與文藝有著天然的聯系。在新時代中，以培養具有創新精神的全面發展的新型人才為目標的素質教育作為知識產業的基礎，已被置于突出的地位，現在重新提出和探討德育問題，應該說也是一件很有必要、很迫切的事。
“道德是人們在社會生活中形成的關于善與惡、是與非、正義與非正義等倫理觀念和行為規范的總和”[1]。在道德教育方面，一般不外乎兩種形式，即顯性教育和隱性教育。國際上，大多數國家都是沒有專門的道德學科，在我國德育主要是通過思想品德課來開展的。而這并不意味這就是德育的唯一有效途徑，美國當代德育學家托馬斯·里考納（T.Lickona）認為，各科教學對德育來說是一個“沉睡的巨人”，歷史學科中的歷史偉人的愛國主義精神，文學理論中的英雄人物的高貴品格，數學中的嚴謹，美學中的求真、向善、愛美，都不同程度地含有某種積極的道德價值觀。古往今來，有效的道德傳播都注意充分發揮文藝作為載體的力量，單純的道德說教往往難以奏效，而實現道德教育與文藝教育的融合，符合道德引導和文藝發展的規律。課程教學是道德教育的有效方式，因此，對課程教學特別是文藝理論和美學等學科教學中的道德引導價值的研究顯得尤為重要。在討論之前，我們先從以下幾點入手。
1.文藝的本質和功能。文藝是美的化身，是依靠典型的藝術形象來反映現實和傳播知識的，認識、審美及教育是它的主要功能。這些功能的實現又區別于其他學科的理論灌輸，而是通過寓于生動形象和具體事件之中的思想、精神與道德形態而加以實現的。這也是其作為一種特殊的社會意識形態，與其他意識形態的不同之處。具體來講，這種區別既表現在反映對象上又表現在目的與成果上。首先，文藝所反映的生活主要是生活中的美，當然也有丑，而這里丑是在審美的語境中審視；其次，它把全部生活中的美提煉、升華為藝術的美加以表現；最后，這兩者都以美的形象出現在大眾的視野來完成它自身的任務。這樣看來它除了自己本身的教育學生掌握文藝的知識、原理和技能的任務外，運用它其中蘊含的彌足珍貴的道德養料和資源對道德的引導、培育也是其自身的法則和規律使然，而并不是人為地強加給它的額外負擔。
2.文藝理論和美學類課程教學與道德教育的關系等本源性的問題。從人文學科家族中各個學科的緊密的內部關系中我們能清楚地看到，文學藝術自身與道德具有血肉關聯的一體化特征。文藝是人們構筑精神文明的特殊的精神生產。文藝作品一經問世，就凝結著作家、藝術家對生活、對人生的感悟，是他們思想感情的表達和流露，其中必然凝聚著他們對道德觀念的理解和感悟。它本身就包含思想、精神和道德，而且是思想與精神的升華，更是美與善的體現，這是因為“文藝主要是寫人，寫人的社會生活，那么，道德情感、道德意識，本身就是文藝所必須反映的重要內容之一”。[2]也就是說，只要是真正的文藝，只要是優秀的作品，就都應當具有促進德性的性質，也就能夠起到強化人的精神的作用。反之，這是真正優秀的作品的基本素養，也只有這樣，文藝作品才會被社會大眾接受和認可，才能在歷史的和時代的藝術畫廊中留下輝煌的成就，否則，面對時代的變遷和新的時代及社會的新的價值觀的形成，它留下的除了思想的囂塵和精神的沉渣外，將一無所有。
3.文藝學科道德引導的優越性。藝術是通過美的中介、美的享受使受教育者在自由、輕松的環境中達到認識、教育的目的，產生情感的共鳴。尤其是美學類課程，借助于美的形態，通過美育來進行道德的輔佐教育，使審美感、藝術感、道德感融為一體，理智、意志和情感共同作用，使人在接受教育時完全消除戒備、乏味、枯燥的學習心理，而借助“以美啟真”、“以美化德”來誘導受眾、感化受眾。這就為文藝課程中開展道德教育創造了條件。首先借助于藝術中情感的因素能增強道德觀念的吸引力，更能喚起主體內在的、內心深處的道德情懷，使個體的狹隘的欲念和功利心在瞬間得到凈化。同時，借助審美的因素，還可以消除接受者在以往的以純粹理論灌輸道德教育中存在的枯燥、乏味而產生的抵觸心理，而其則通過動之以情、曉之以理的方法來加以引導和約束來。這一切使得其在道德引導上具有輕松自由自在、潤物無聲、寓教于樂、潛移默化的特征；還有，文藝理論和美學類課程在教學對象上，大多都是一些層次比較高的群體，這類課程也大多在教育教學的中高級階段才真正開設，而這一類人群在接受教育之前，在自己的世界已經形成一套價值觀念，在給他們進行道德教育的時候，就更不能用道德說教的方式。其次，在實現道德教育的途徑中，文藝理論和美學類課程還可以通過情境去實現，而這情景不用精心去創造，因為它們本身就是情景交融的學科。很簡單地就可以起到激發學生的道德情感的作用，從而為此轉化為道德行為提供前提保證。最后，文藝總是來源于一定時代社會生活，而社會生活的重要組成部分就是人們的道德生活。文學是寫人、人的心靈和人與人之間關系學科，而道德是調整人與人人與社會關系的規范體系，故而，道德是文學不可或缺的內部要素。反過來，道德作為文化現象，當然與作為精神文化的藝術的關系更為緊密。
4.文藝理論和美學類課程中道德價值觀的體現。中國文論中講“文質彬彬”。“文質彬彬，然后君子”，講“仁善、信義”，它可以寬泛運用于藝術評論和社會人事評論；在詩歌理論中，有“詩言志”。如《毛詩序》中有：“詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩?！辩妿V《詩品序》中有：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠?！弊髌纷鳛椤拔镏腥恕钡漠a物，既是對“物”德世界的再現，又是對“人”德心靈的表現?？鬃拥摹芭d、觀、群、怨”說也是強調《詩》具有使“君子”成人的道德教化功用。在美術理論中講“品行、情操”，在戲曲中的“臉譜”，在音樂和其他中的“人性關愛”、“愛國情懷”等。在古代美學理論中，“美”本身就同“善”有著密切的關聯?！懊郎坪弦弧?。而且在古代美學中，善是比美更高的范疇，善就是倫理學中的道德，從孔子評“《韶》盡美矣，又盡善也”，又說：“《武》盡美矣，未盡善也”就可說明問題?？鬃釉妼W中“思無邪”，在后來的《毛詩序》中提出的“教以化之”的理論，都認為藝術就具有“經夫婦、成孝敬、明人倫、美教化、移風俗”[3]的道德感染功用。早在兩千多年前，古希臘思想家柏拉圖在《理想國》中之所以要將詩人從他的理想國度中驅逐出去的一個重要的原因就是詩人“逢迎人性中低劣的部分”，“培養人性中低劣的部分，摧殘理性的部分”，[4]其實也是倫理批評的表現。道家美學的“天人合一”的環境道德價值觀都是從正面的、積極向上的道德角度著眼的，雖表現方式不同，但最終就是對人性或教育的一種引導價值，目的都是引導人性的向善、藝術的升華、人倫的至善至美。
二
從以上幾個問題的探討中，我們就可以看出文藝理論與道德教育之間天然的聯系。現如今，在人類經濟高速發展、科技急速飛躍、價值觀念不斷變化的今天，利用文藝本身的種種特質，對于受眾，無論是處在初級階段的小學生，還是中級階段的中學生或是高級階段的大學生的道德的意識的培養、道德認識提高、道德意志鍛煉及道德信念的堅固、道德行為引導都將產生積極、深遠的影響。所以，正確地把握和應用文藝理論和美學類課程教學過程的這些特性，對教師有效地組織教學、提高教學質量、正確引導和培養學生良好的道德品質具有十分重要的意義，也為運用文藝理論和美學類課程進行道德教育打開了新的思維空間。
1.發揮文藝的隱渠道作用，提高學生對社會主導的道德價值的認知。認知是行動的前提，只有從思想上認識，才會在行動上有所表現。道德認知是產生道德行為的前期準備，也是產生相應的道德情感的基礎。學生的道德認知愈深，其道德情感就會愈強烈。而這種情感就會形成其道德行為的內心驅動力，構成道德行為的動機，也是實現道德認識向道德行為轉化的基礎。文藝是社會的精神文明的成果，是精神世界的生產力，它其中蘊藏的豐富的、寶貴的文藝理論家對世界、對人生的正確的、積極向上的人生觀、價值觀和世界觀。挖掘和提煉這些寶貴的精神食糧，把其通過隱性的渠道輸送到受教育者的思想中是很容易做到的事情?！八囆g確實能為我們提供道德知識，這與它的內在價值密切相關，美學亦如此”[5]。關于這一點上文已做過論述，在此不再贅言。社會主導價值反映了一個社會的共同的需要與追求，人的存在不僅作為個體生命的存在，而且是社會的一分子，是一個社會人，那么，他的行為舉止就得符合他人和社會利益的社會屬性。人的生活、工作和學習都離不開社會，所以每個人的道德價值觀都應體現社會的道德價值取向，只有充分認識到哪些事該做，對社會有利，哪些事情做了不僅會危害社會還會使自身陷入絕境，才能在社會中找到實現追求和理想的金鑰匙，才能為自身和諧地融入社會提供保證，才能保證個體和社會的和諧發展。就大學生來說，現在的大學生總體的道德思想主流是積極向上的，但還有一些同學在道德價值判斷上有界限模糊、道德意識淡薄，尤其表現在自視清高，在是非與善惡面前沒有判斷力、原則性匱乏，缺少一定的奉獻精神，誠信度降低，缺乏社會責任感，勤儉節約被視為過時等，這就需要我們多方位、多角度地展開針對此類問題的道德教育。大量的實踐表明，只有將顯性和隱性雙管齊下，才會收到預期的甚至是意想不到的效果。
2.發揮文藝的隱渠道作用，有助于培養受教育者的道德情感。文藝理論課的基本目的是教學生掌握文藝的基本知識和基本技能，幫助受教育者用藝術的眼光去審視世界，去解讀人生，從中還可提高自己的藝術修養和培養自身高尚的品德水平，這是文藝教學的三維目標，也是一個全面發展的人應具備的。文藝理論總是以作品呈現的，作為文藝活動的三極之一的文藝作品又必然會通過欣賞者的消費陶冶、豐富、升華、激發、改造和提高欣賞者的審美心理結構與主題精神狀態，從而達到為接受者注入積極思想因素，使之加深道德的體會，鑄就高尚的情操，激揚向上的進取精神。在文藝理論課教學中，本身就重視引導學生進行情感體驗，將情感體驗貫穿于教育的全過程。這就會激發學生的道德情感，調動學生的情感體驗，引起感情上的共鳴。就拿音樂藝術來說，音樂作為人類古老的藝術形式之一，它是情感的藝術。教育家霍姆林斯基說：“感情的純潔是形成高尚道德的基礎，而這種感情正是音樂和歌曲培養出來的?！币魳返男墒且魳返撵`魂?！读x勇軍進行曲》、《中國軍魂》、《共青團之歌》、《勇敢地心》，都是人們情感表達的真實寫照，當后人們在傳唱這些經典歌曲的時候，當然會被其中隱含的精神實質而感動，這就是藝術中的“情感共鳴”。試回想，“5·12”地震的時候，被埋在廢墟下的孩子齊聲唱著國歌、唱著《團結就是力量》，難道喚不起個體的良知、責任和使命？可以肯定地說，沒有人不被感動和震撼，歌曲給廢墟下的孩子們帶來了精神慰藉，帶來了活下去的勇氣和信心，也喚起了全社會的道德情感；又如，北京奧運會升旗儀式那一刻國歌響徹鳥巢時的震撼，奧運健兒奮力拼搏的精神，以此激勵他們的愛國熱情和民族自豪感。文藝作品課中塑造的偉人形象、先進人物的模范事跡都是培養學生的道德情感的好資源。在教學過程中，教師要善于用生動、形象、充滿激情的教學方式去打動學生，使教材內容在學生腦海中產生具體可感的形象，來感染他們的思想情感。道德情感內容豐富，有階級情感、愛國主義情感、集體主義情感、義務感、責任感、自尊感、羞恥感等。其中，集體主義情感可以緩解個體的集體意識淡薄的弊病，義務感和責任感可以影響責任心欠缺的個體，自尊、羞恥感可以在一定意義上防止個體做出有悖于社會道德的不良行為等。需要補充說明的事，這里的“情感教育”只是作為達到更好的教學目的的補充作用，僅此而已。
3.發揮文藝的隱渠道作用，有助于引導受教育者對道德行為的實踐。不論什么樣的教育，其目的最終都是指導實踐，只有做到這一點，才算是教育工作發揮了實質性的應有的社會作用。否則，一切前期的教育都可視之為空談，思想道德教育的過程也不例外。道德認識、道德情感最終都要在道德行為中體現和檢驗。文藝理論中的道德思想和情感，文藝作品中的具有良好道德品格的典型形象都能起到引導學生有實踐道德行為的作用。這就要求在傳授文藝知識的同時，還要善于組織一些有意義的實踐活動課，讓受教育者走進生活，初步體驗和內化道德認知；再進入實訓實習等職業實踐中，進一步體驗，感悟和強化道德認知；最后在職業實踐中將已有的道德認知、信念和情感轉化為道德行為，知道自己怎么做，而且準備這樣做，讓受教育者在實際的生活中認識和明白作為一個講道德、講文明的人所具有的人格魅力，懂得在實際生活中踐行道德是光榮的事情、是會得到人們贊揚和褒獎的善舉。這樣也能夠把道德知識真正轉化為道德行為，達到教育的目的要求。當然，道德實踐不是一勞永逸的事，不是讓我們也要向文藝作品里描寫和歌頌的英雄人物那樣，非要做出什么驚天動地的大事，而要從身邊的小事，從一點一滴做起。在具體的行事中時刻以“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”的座右銘提醒自己和鞭笞自己。
綜上所述，由于包括道德和文藝等在內的社會主義文化建設具有性質、目標的一致性，在文藝理論和美學等學科教學中自覺進行道德引導，充分發揮藝術美等各種審美形態對道德建設所具有的特殊的滲透力和影響力，必將對學生乃至于更大范圍的公民素質的提升，對學校和全社會的文化建設，對相關學科的教學和研究等都產生切實而持久的積極作用和深遠影響。
參考文獻：
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[3]于民.中國美學史資料選編（上）[M].上海：復旦大學出版社，2008.
摘 要： 文學的本質特性，使其與倫理學之間“自然而然”地存在聯系。分析特定歷史時代文學作品的道德意蘊，是理解和把握當時代倫理學的重要途徑。中國先秦文學之道德意蘊，主要表現在贊美王者風范和勞動者向往的理想人生、公私分明的道德觀念和先公后私的行為準則、鞭笞統治者制造不和諧倫理的不良品行、憧憬婚姻的歡愉美感和重視男女有別的操行倫理等。它們具有昭示中華民族道德文明發展史之源頭、奠基中國倫理思想史之邏輯起點、開啟“文以載道”之道德文化建設先河等方面的意義。
中圖分類號： B82-09；I09
文獻標志碼： A
文章編號： 10012435（2013）01004906
Moral Connotation and Ethical Significance of PreQin Literature
QIAN Guangrong （College of Politics and Law， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241003， China）
Key words： preQin literature； moral connotation； “writings are for conveying truth”； ethical significance
Abstract： The intrinsic property of literature is the “natural” relation with ethics. The analysis of ethical connotation in literary works in specific historic period is an important way to understand and grasp modern ethics. The ethical connotation of preQin literature is mainly expressed from the following aspects：praise of king， ideal life pursued by the working class， clear mind of public and private， conduct of public first， criticism of the ruling class's creating inharmonious ethics， pleasant beauty of expecting marriage， different virtue ethics between the male and female， and so on. They are of great significance in revealing the source of Chinese civilization development history， basing the logical starting point of Chinese ethics thought history， and initiating the moral construction of “writings are for conveying truth.”
日本文藝理論家浜田正秀指出：“所謂文學，就是依靠‘語言’和‘文字’，借助‘想象力’來‘表現’人體驗過的‘思想’和‘感情’的‘藝術作品’?！盵1]9他所說的“人體驗過的‘思想’和‘感情’”，以道德價值生成與傳播的“文以載道”范式而論，所指主要就是滲透在文學作品中的道德意蘊，包括善惡觀念、評價標準、行為傾向即態度與情感。文學的這種本質特性使其與倫理學具有“自然而然”的聯系?；谶@種認識，本文對先秦文學①
蘊含的道德價值觀念及其倫理學意義發表幾點看法。
一、先秦文學之道德意蘊分類概覽
先秦時期，許多文學作品的體裁和樣式已見雛形，詩歌和散文如《詩經》《楚辭》《韓非子》等甚至已開始走向成熟。走向成熟的一個標志，便是其內含的道德價值。
其一，贊美高大、純潔、完美的理想人格?！俄n非子·五蠹》對堯和禹嚴于律己、身先士卒的王者風范，作了如是描述：
堯之王天下也，茅茨不剪，采椽不斫，糲粢之食，藜藿之羹；冬日麑裘，夏日葛衣；雖監門之服養，不虧于此矣。禹之王天下也，身執耒臿以為民先，股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞不苦于此也。[2]1183（堯王天下時，住的是不經修剪、不架椽梁的茅草屋；吃的是粗糙簡陋的食物，連喝的湯也是用灰菜和豆葉做的；冬季披著小鹿皮，夏天穿茅莖編的草衣，即使是一般官家的生活也不會比這等狀況差啊。禹王天下時，翻土挖地身先士卒，大腿上的汗毛都磨盡了，小腿上根本就長不了毛，即使是臣下也沒有這樣的吃苦啊。）
用此等夸張的表現手法描述王者的理想風范和倫理情懷，是先秦文學的一大特色。后來收入《淮南子》的神話傳說“女媧補天”，雖不同于的《韓非子·五蠹》贊美的嚴于律己、身先士卒的理想人格，但其歌頌的博大倫理情懷，顯然也不失一種王者風范。今天讀起來仍然散發著古樸的倫理芬芳！在先秦文學作品中，還有許多贊美士大夫高尚人格的道德故事，如《尚書·康誥》記述的周公姬旦訓誡其弟康叔要“順天治民”和“體恤民怨”、《戰國策》紀錄的“鄒忌諷齊王納諫”等。
其二，表達普通勞動者的倫理祈求和道德態度。這類道德意蘊與贊美王者風范是直接相關的，雖記述和描寫的篇章不多又多采用“非歷史”的神話或傳奇的手法，但對其道德文明史的價值有兩點值得關注：一是“王道”之下普通人欣賞倫理和諧之田園生活的豁達情趣，即如后來《帝王世紀》之《擊壤歌》（晉皇甫謐編撰）所描繪的那種風景畫：“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉！”[3]8太陽升起就起來勞動，太陽下山就休息；鑿井可以取水飲用，耕田勞作獲取食物；上天的力量大小與我有什么關系呢，二是普通勞動者之間的合作期許和杰出個體的英雄氣概。這方面的理想人格，可以從《山海經》的相關篇章窺得一二。
西次三經之首，曰崇吾之山……有鳥焉，其狀如鳧，而一翼一目，相得乃飛，名曰蠻蠻，見則天下大水。（《崇吾山》）
夸父與日逐走，入日；渴，欲得飲，飲于河、渭；河、渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。（《夸父逐日》）
炎帝之少女名曰女娃。女娃游于東海，溺而不返，故為精衛，常銜西山之木石，以堙于東海。（《精衛填?！罚?/p>
這些文字，其實不是在寫人，而是在寫“神”和“怪”，它們所舒張的神性和神力，不過是為了表達原始先人力圖超越自身的局限和征服自然的理想而已。
其三，描述公私分明、先公后私的道德觀念和行為準則，鞭笞統治者制造不和諧倫理關系的不良品行?！俄n非子·五蠹》最早用散文的形象語言比喻了“公”與“私”的含義及其不可相容的價值對立：“古者倉頡作書也，自環者謂之私；背私謂之公?！彼^“自環”，用今日之語表達亦即“以我為中心”。那時的“公”，既不是國家意義上的公，也不是“三人為眾”即個人聯合體意義上的公，而是“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的“公”，實則是專制帝王的一家之私。 那時的“自環之私”，也不同于損人利己的利己主義之私，而是如同楊朱說的“損一毫利天下，不與也”的私，因為“人人不損一毫（于他人），人人不利天下，天下治也”[4]217。簡言之，也就是“利己不損人”之“私”。
《詩經》在方面有許多傳神的描寫，表達了普通勞動者的道德心理。如《小雅·正月》：
謂天蓋高，不敢不局，謂地蓋厚，不敢不蹐；維號斯言，有倫有脊。哀今之人，胡為虺蜴！[5]八九
（說起來天是很高的，但我們走在下面不得不彎腰，說起來地是很厚的，但我們走在上面不得不提心吊膽，我們產生這樣的感受是很有道理的，如今的我們真的很可憐啊，象被毒蛇咬著一樣?。?/p>
再如《魏風·伐檀》：
坎坎伐檀兮，寘之河之干兮，河水清且漣猗。不稼不穡，胡取禾三百廛兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣貆兮？彼君子兮，不素餐兮！坎坎伐輻兮，寘之河之側兮，河水清且直猗。不稼不穡，胡取禾三百億兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣特兮？彼君子兮，不素食兮！……[5]四四
（砍伐檀樹聲坎坎啊，棵棵放倒堆河邊啊，河水清清微波轉喲。不播種來不收割，為何三百捆禾往家搬?。坎欢鱽聿灰公C，為何見你庭院豬獾懸啊？那些老爺君子啊，不該吃閑飯??！砍下檀樹做車輻啊，放在河邊堆一處啊，河水清清直流注喲。不播種來不收割，為何三百捆禾要獨取??？不冬狩來不夜獵，為何見你庭院獸懸柱??？那些老爺君子啊，不該白吃飽腹??！……）
屈原在《離騷》中用比興的手法，十分生動形象地鞭笞了統治者集團內部不和諧、相互傾軋的政治關系，表達了一位正直的“智者” 向往和追求政治倫理和諧及恪守人格的心態：
余既滋蘭之九畹兮，又樹蕙之百畝。畦留夷與揭車兮，雜杜衡與芳芷。冀枝葉之峻茂兮，愿竢時乎吾將刈。雖萎絕其亦何傷兮，哀眾芳之蕪穢。[6]6
（我栽培了許多春蘭，又栽植了大片蕙蘭。還分垅種植了揭車，并套種了杜衡和芳芷。希望它們都能枝葉茂盛，等待我收獲的那一天。它們枯死又何妨呢，讓我痛心的是它們已經質變。）
階級社會出現以后，公與私之間的利益關系是整個道德的基礎，關于公私的思想觀念和行為準則是一切道德體系的核心。由此觀之，先秦文學之道德意蘊的公私觀，應給予特別的關注。
其四，憧憬婚姻的美感和重視男女有別的操行倫理，批評統治者及其紈绔子弟無視婚姻和性別倫理的不道德行經。如《詩經·周南·關雎》：
關關雎鳩，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑。參差荇菜，左右流之；窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服；悠哉悠哉，輾轉反側。參差荇菜，左右采之；窈窕淑女，
琴瑟友之。參差荇菜，左右芼之；窈窕淑女，鐘鼓樂之。[5]一
這首詩生動地描寫了愛慕美貌女子和憧憬美好婚姻的“君子”之復雜心態。
再如《詩經·召南·野有死麕》：
野有死麕，白茅包之；有女懷春，吉士誘之。林有樸樕，野有死鹿；白茅純束，有女如玉。舒而脫脫兮，無感我帨兮，無使尨也吠。[5]九
（一個美貌少女在郊外遇到美男子獵人，為他所引誘，愛上了他，但羞于男女有別的倫理的道德意識、擔心驚動鄉鄰而婉言拒絕。）
正因如此，庶宅少女對紈绔子弟不循婚姻倫理之舉多有設防，如《 詩經· 豳風·七月》中就有這樣的描寫：
七月流火，九月授衣。春日載陽，有鳴倉庚。女執懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日遲遲，采蘩祁祁。女心傷悲，殆及公子同歸。[5]六十
（夏歷七月，大火恒星向下行，九月把裁制寒衣的工作交給婦女去做。夏歷三月開始暖和，黃鶯鳴叫。年輕姑娘手持深筐，沿著那小路，在這兒尋找嫩桑葉。春天的晝長日落晚，采摘眾多白蒿。女子內心悲傷，恐怕遇到國君之子，被公子脅迫同歸。）
與此相關，《詩經》的《汝墳》《卷耳》《江有汜》等篇章，還用細膩辛辣的筆觸描寫了妻子與勞役他鄉的丈夫兩廂思念、傾訴衷腸的悲情，描寫了苛政致使庶人夫妻分居的凄苦人生。
上述先秦文學之道德意蘊，歸根到底上都是先秦社會生產方式和生活方式的反映。它形成于“民神雜糅，不可方物”[7]515的原始社會末期，經歷由流動式的游獵和游牧轉而為定居式的農耕的社會發展和演變過程而得以發展和豐富。其間，由于生產力十分低下，人們必然會特別尊重克勤克儉、率先士卒之強者或英雄的農耕品格，而這樣的人一般都可以為王或已經為王，致使希冀在王者的統領之下獲得安居樂耕的田園倫理和道德生活，同時成為人們基本的倫理追求。又由于西周確立井田制的公私分立和貴賤有別的社會基本制度，并規定“雨我公田，遂及我私（田）”[5]一0七的耕作次序，必然會生發公私分明、先公后私的道德觀念和行為準則，同時也就必然會產生階級對立和對抗及與此相關的倫理道德問題，并反映在文學作品之中。
二、先秦文學之道德意蘊的歷史嬗變
經過先秦社會“禮崩樂壞”的激烈動蕩和“百家爭鳴”的文化洗禮，先秦文學之道德意蘊發生了歷史性的嬗變，原先文史哲融為一體的文本和思想發生解體，出現了相對獨立的文史哲文本及思想體系，先秦文學之道德意蘊“為哲學倫理學提供最初的動因”[8]28的質料。其“載道”的文學樣式也逐漸為直接言說道德的哲學倫理學的文本所替代，如《論語》《孟子》《荀子》等。然而，這種替代過程在初始階段并不是那么徹底，今人仍然可從這些文本中看到先秦文學之道德意蘊的歷史標記。如“《詩三百》，一言以蔽之，曰：思無邪”[9]11 、“《關雎》，樂而不，哀而不傷”[9]30等，表達了孔子對《詩經》相關篇章之純正品質的懷思和敬仰之情。
這一歷史文化現象，展示了先秦文學之道德意蘊固有的價值本性和永恒性元素，也開啟了先秦之后中國傳統哲學倫理學區別于西方的敘述方式。中國傳統哲學倫理學，多為直白式宣示“知其然”的道德主張教條，如“己所不欲，勿施于人”[9]166、“己欲立而立人，己欲達而達人”[9]65、“君子成人之美，不成人之惡”[9]129等，缺乏“知其所以然”的形上抽象和思辨精神。
[注：雖然，兩漢尤其是宋以后的倫理學說多注意追求形而上的抽象，具有某些思辨特色，但從諸如“飲食者，天理也，要求美味，人欲也”等命題來看，其所關注的對象實則還是多為形下層面的經驗范疇，所謂“天理”、“天性”、“天命”不過是“地理”、“人性”、“人命”的代名詞而已。真正的抽象特別是科學的抽象，旨在揭示事物內在的本質聯系，而不是變換名詞概念。]西方的哲學倫理學，從古希臘開始就關注倫理道德的本質和必然性問題。亞里士多德在《工具論》中指出：“必然性有兩種：一種出于事物的自然或自然的傾向；一種是與事物自然傾向相反的強制力量。因而，一塊石頭向上或向下運動都是出于必然，但不是出于同一種必然。”后一種“必然”，緣于人“為了某一目的” 或“為了某種目的”的擇善動機。[10]328這種注重運用形而上學方法分析和揭示事物本質聯系的研究范式，后來成為西方哲學倫理學研究遵循的學術原則。
先秦文學之道德意蘊對儒學所發生的影響特別值得一提，這就是：促成先秦儒家對“以德治國”的理性自覺，而這種自覺精神形成的“最初動因”，就是先秦文學內含的道德“實踐理性”。今人可以從屈原的《離騷》理解和把握其邏輯線索：
紛吾既有此內美兮，又重之以修能……老冉冉其將至兮，恐修名之不立……謇吾法夫前修兮，非世俗之所服……寧溘死一流亡兮，余不忍為此態也！……伏清白以死直兮，固前圣之所厚……
（天賦予我很多良好的素質，我要不斷加強自己的修養……只覺得老年漸漸來臨，擔心美好的名聲不能確立……我要向古代圣王學習啊，這不是世間俗人能夠做到的……寧可馬上死去魂魄離散，我也決不取媚俗之態……保持清白節于直道，這本為古代圣賢所稱贊的……）[6]613
先秦文學所承載的道德意蘊多是以宣示“做人”的理性原則為立足點和出發點的，它的主旨在“做”而不是在“說”。這表明，先秦文學之道德意蘊在中華民族道德文明發展史的源頭上便展現了道德的價值本性。
先秦文學之道德意蘊的歷史嬗變，大體上有兩個方向。一個方向是“上升”為社會意識形態，并與政治法（刑）制聯姻，成為封建國家上層建筑的重要組成部分。這就是孔孟儒學倫理文化推崇的以“仁”為核心的道德體系。在這種嬗變過程中，堯禹之嚴于律己、身先士卒的王者風范逐漸轉化為統治者的道德理想和人格要求，轉化為“為政以德”和實施“仁政”的道德力量。孔子說：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之?！盵9]11這種歷史演變，是合乎中國社會發展和進步規律的。經過秦末社會的再次震蕩，“大一統”的封建專制國家最終確立，國家管理和社會治理客觀上需要統治者集團“為政以德”，以得民心而得天下，同時也需要將道德政治化、法（刑）制化和教條化，以便對庶民實行教化而固民心和平天下。
另一個方向，是道德意蘊的其它成分如普通勞動者樸實的倫理精神、憧憬婚姻的美感等，沒有被列入以孔孟儒學為代表的哲學倫理學的“正冊”，漸漸地以小說、戲劇、評書、民間故事等文學樣式承載、“下移”和散落到庶民社會中，嬗變成為另一種非文本記述卻也源遠流長的中國傳統道德文化。致使人們只能在諸如《太陽山》《牛郎織女》《螺螄精》《畫中人》等民間故事和神話傳說的“口頭文學”中，才能回溯和聯想它們在先秦文學中的原先風貌。
先秦文學之道德意蘊的歷史嬗變，強化了作為社會意識形態的道德成分，淡化了多帶有“人民性”的成分，“犧牲”了先秦文學中一些庶人喜聞樂見的道德元素，卻為封建社會某些非主流道德文化如道學和佛學的孕育和發展提供了歷史機緣，使之贏得“附儒”的文化地位和在庶民社會中廣為傳播的土壤。
先秦文學之道德意蘊的歷史嬗變，合乎道德發展的辯證法。道德在社會變革的特定歷史階段總是要以“犧牲”一些的傳統成分來贏得自己的進步，因而在進步與“倒退”之間上演“自相矛盾”的歷史劇，譜就“自然歷史過程”的軌跡。因此，不可僅憑道德文本記述史來理解和把握一國一民族的道德發展進步史。
三、先秦文學之道德意蘊的倫理學意義
文學與倫理學是真正以人為本的 “人學”，兩者之間的相關性尤為突出。先秦文學之道德意蘊對于倫理學的意義，可從如下幾個向度展開。
首先，昭示了中華民族道德文明發展史的源頭。中華民族道德文明發展史源遠流長。然而，對“源”究竟有多“遠”、“流”究竟有多“長”多缺乏具體的說明，使得人們對中華民族優良的道德傳統缺乏根的意識和真實的歷史感。不能不說這是一種長期存在的缺憾。它的存在，與我們沒有對其源頭給予應有的關注、或者雖有所關注卻不能取得一致的看法是很有關系的，而之所以如此，又與倫理學研究長期不能走出“道德哲學”的思維窠臼、忽視先秦文學內涵的倫理精神和道德價值有關。從邏輯推理來看，“人”在勞動中創造人與創造人必須的倫理與道德本應是同一種過程。不難想見，在遠古的漁獵“勞動”中，經驗每天都在提醒“人”們彼此之間需要一種“心心相印”“同心同德”的配合，以獲得行動一致的 “思想關系”即倫理和諧，哪怕這種關系極為簡單粗獷，也是必須的。于是，在某時或某些情況下，會有“人”伴隨肢體動作脫口發出諸如“吆”、“呵”之類的呼喊或呼喚。這是一種具有后來被稱為“道德意識”的偉大創舉，它的“啟蒙意義”在于：向肢體方向發展便有了后來的舞蹈，向聲音方向發展便有了后來的音樂（故爾后人說“樂者，通倫理者也”[5]二0五），而向文字的方向發展便有了后來的詩歌。這種演化的成果，使得舞蹈、音樂、詩歌成為人類維護和建構倫理和諧的最早的道德意識形式。
關于民族優良傳統道德的教育，旨在培育受教育者的歷史意識和民族精神，而要如此，從源頭上“娓娓道來”是必要的。從這個角度看，讓先秦文學之道德意蘊走進基礎階段的道德教育課堂，不可不為一個值得重視的話題。
其次，奠定了中國倫理思想史之邏輯起點。學科的邏輯起點，從根本上影響學科科學體系的結構及實際功能。邏輯起點，既是邏輯問題也是歷史問題，正確把握邏輯起點問題需要把邏輯與歷史統一起來。
恩格斯指出：“歷史從哪里開始，思想進程也應當從哪里開始，而思想進程的進一步發展不過是歷史過程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映；這種反映是經過修正的，然而是按照現實的歷史過程本身的規律修正的，這時，每一個要素可以在它完全成熟而具有典型性的發展點上加以考察?！盵11]603倫理學以道德為對象，以研究道德的發生與發展的規律為己任，應當確立“道德從哪里開始，倫理思想也就應當從哪里開始”的邏輯觀。因此，中國倫理思想史的研究與建構，應當從先秦文學的道德意蘊起步。如闡述“仁學”倫理思想可以考慮從“女媧補天”起步，闡述德政倫理思想可以從堯禹的王者風范起步，等等。中國倫理思想史的文本多沒有關涉先秦文學之道德意蘊，而是從儒學文本起步的。不能不說是一種缺憾。在這個問題上，西方倫理思想史的建構范式是值得我們借鑒的，它多是從著名的《荷馬史詩》起步的。如果中國倫理思想史的邏輯起點是放在先秦文學的道德意蘊上，如嚴于律己和身先士卒的王者風范、公私分明和先公后私、尊重倫理和諧和性別倫理等，而不是一開始就大談“推己及人”和“為政以德”之類的抽象理念和道德教條，那將會是一種何等貼近社會生活因而成為民眾喜聞樂見的樣式呢？
再次，開啟了“文以載道”之道德文化建設先河。在中華民族道德文明發展史上，文學以“文以載道”
[注：“文以載道”是宋代周敦頤在《通書·文辭》中正式提出來的。在此之前，韓愈已提出“文以明道”和“文以貫道”的主張，廣涉文學與道德的關系。然而，由于周敦頤的思想體系和傾向比較復雜，其“道”也并非如同韓愈那樣專指封建社會的主流倫理文化——儒學道德體系，所以學界凡涉論文學與道德的關系多采用周敦頤的“文以載道”語型而采信韓愈的“文以明道”語義。]的文明樣式傳播著社會主流道德價值，因其為人民大眾所喜聞樂見的“口頭文學”（尤其是戲劇和民俗文學），而實際上一直充當著道德教科書。這大體有兩種情況：一種是被統治階級認可或默許乃至推崇、因而堂而皇之地活躍在民間的“文以載道”；另一種是被統治階級列為“禁書”和“禁戲”，只在民間悄悄傳播。前一種“文以載道”是封建統治者實行道德教化的主渠道，其盛勢始于明末，此后連綿不絕，真正達到了家喻戶曉、人人皆知的程度，連平生“沒有看戲的意思和機會”的文學巨匠魯迅，在偶然涉足京城戲場時，也為那種“連插足也難”的盛況感到驚訝。
文學以其大眾化的文化形式和“人民性”的道德內涵，而成為傳播道德文化的最豐厚的土壤和最重要的途徑。就中華民族的道德文化傳播和建設而言，在一定意義上可以說，沒有文學的“文以載道”，就沒有中華民族源遠流長的道德傳統。有學者認為：“所謂的‘文學’，如散文、詩歌、辭賦等文學體裁，只是一種形式，是一個空空的口袋’，形式必須要有內容，空空的‘口袋’本身沒有意義，必須裝進東西才有價值。”[12]3此言甚佳卻又有失偏頗。形式與內容是不可分割的，不同事物在這種關系上僅是內容的多少與優劣的差別，所謂“空空的‘口袋’”的文學作品并不存在。
[注：如時下的一些“賀歲片”，其“口袋”看似空空如也，其實不然，正是其表達的形式主義、唯美主義之“道”，才令一些趣味相投者趨之若鶩，讓其占據了相當份額的文化市場。]理解和把握“文以載道”，重要的不是看其“文”，而是要看其所“載”之“道”?？v觀中國文學史，諸如《孔雀東南飛》《西游記》《水滸傳》《三國演義》《紅樓夢》《聊齋志異》《儒林外史》等之所以成為傳世佳作，皆與其所“載”之“道”的喻世意義有關。
如果說，先秦文學及整個封建社會的“文以載道”多是直覺、直觀地告訴接受者們“‘道’是什么”，具有臉譜化的特征，那么現代社會的“文以載道”則不然。它承載的“道”多為“‘道’是什么、也不是什么”的內涵，反映的是生活世界中是與非、美與丑、善與惡難以分辨的“道德悖論”問題，多帶有“顛覆”卻又張揚傳統道德文化之歷史價值的“自相矛盾”的性征，因而特別具有“大眾化”的藝術震撼力。我們大體上可以從《深海長眠》
[注：奧斯卡最佳外語片《深海長眠》：雷蒙因事故高位截癱，在床上躺了26年后向政府申請安樂死，政府以違背（傳統）道德和（現行）法律為由拒絕，此事在社會上引起很大爭議。最后，雷蒙在妻子協助之下，駕船沉入他深愛的大海。]《求求你表揚我》
[注：老實巴交的“農民工”楊勝利在雷雨交加的深夜從歹徒手中救下女大學生。他為了實現老模范、病入膏肓的父親彌留之際的“唯一心愿”——希望兒子獲得一次表揚，便要求報社表揚他的見義勇為行為。然而，記者鑒于“查無證據”和顧及女大學生的名譽，不予理睬，于是陷入“為了榮譽”和“顧及名譽”的“自相矛盾”的兩難選擇之中，最后“不得不”選擇了辭職。]《天下無賊》等這類“家族相似”的影視作品中，體味到這種源于又高于生活的藝術邏輯。當然，也可以從2012年諾貝爾文學獎獲得者莫言的“獲獎理由”中
[注：諾貝爾委員會頒獎詞：莫言“將魔幻現實主義與民間故事、歷史與當代社會融合在一起”。（中國經濟網，2012-10-11）]，窺得一斑?，F代社會“文以載道”的變化表明，其所“載”之“道”的價值正如格羅布曼（Grobman）指出的那樣：“文學形成的價值在于問題，而不是答案?！盵13]1
從以上的歷史考察和學理分析，大體上可以看出先秦文學與中華民族傳統道德之發端的邏輯關聯及其倫理學意義。這些議論，嚴格說來還只是基于一種“歷史感做基礎”發現和提出的問題。如果這個問題不是偽問題的話，那抑或就正是本文的價值所在。若可作如是觀，關于先秦文學之道德意蘊及其倫理學意義的
探討，就沒有理由打住。在邏輯與歷史相統一的平臺上審視文學與倫理學的內在關系，進而觀照當代人類尤其是當代中國社會的“文以載道”現象、反思道德文化建設及倫理學研究等現實問題，當是一個有待開發和拓展的重大學術話題。
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論文摘要：以建構主義的學習理論來指導朗讀教學將會大大提高朗讀教學的效果。首先，要樹立生成性朗讀教學觀;其次，要科學地進行朗讀教學設計，注意朗讀的目標設計、情境設計、方法設計、協作訓練設計、評價設計和課外訓練設計。
葉圣陶先生曾講過，閱讀教學的目的，首先是要養成學生讀書的良好習慣，教師輔導學生認真朗讀課本，其意在于使學生逐漸善讀，最終能不待教師的輔導而自臻于通篇明曉;古人亦云“讀書百遍，其義自見”，這些都充分強調了朗讀的必要性。朗讀不僅有利于語感的形成、提高口語表達水平，而且也可以促進學生的想像力，發展學生思維。因此，朗讀教學向來在語文教學中受到重視。筆者認為，以建構主義的學習理論來指導朗讀教學將會大大提高朗讀教學的效果。
一、建構主義學習理論與朗讀教學
建構主義學習理論認為，知識是學習者在一定的情景即社會文化背景下，借助于其他人(包括教師和學習伙伴)的幫助，利用必要的學習資源，通過意義建構的方式獲得的。其理論的核心是:以學生為中心，強調學生對知識的主動探索、主動發現和對所學知識意義的主動建構。此理論不僅要求學生由外部刺激的被動接受者和知識的灌輸對象轉變為信息加工的主體、知識意義的主動建構者，而且要求教師由知識的傳授者、灌輸者轉變為學生主動建構意義的幫助者、促進者。
而朗讀教學，恰恰需要學生在教師指導下積極參與，更重要的是需要學生自己去訓練并領會朗讀的技巧，去發掘并體驗朗讀的樂趣，這個過程是學生構建朗讀知識和技能的過程。因此，用建構主義學習理論來指導朗讀教學，適得其所。
二、樹立生成性朗讀教學觀
用建構主義學習理論指導朗讀教學，應當樹立生成性朗讀教學觀。生成性朗讀教學觀就是讓學生在自主建構中訓練并生成朗讀技巧、建構朗讀能力。這一過程表現為教師在教學前進行基本的預設，在朗讀教學過程中充分調動師生雙方的積極性，以學生為主體，通過多種形式的朗讀，讓學生的思想、感情與朗讀文本交相互動，激發學生的興趣，加深學生的體驗，培養學生的語感，不斷地重建學生的朗讀心理結構，從而生成朗讀能力。
三、科學設計朗讀教學
朗讀教學觀念的指導作用，必須落實到具體的朗讀教學設計中，通過科學的朗讀教學設計，建構并生成學生的朗讀技能。朗讀設計應注意以下幾個方面:
1.確定朗讀訓練目標。要對整個朗讀教學目標和單元訓練目標進行分析，以確定當前朗讀訓練的目標。例如要求學生讀準字音、正確把握朗讀的節奏;恰當地讀出語調、語勢，準確地表現感情。要針對不同的訓練目標，要求學生在不同的朗讀課上完成不同的任務和要求。目標的確定應當循序漸進，要求應由低到高。朗讀目標大體可分為三個層次:一是準確流暢。即要求學生朗讀時語音準確、表達流暢，這是朗讀訓練的初級目標。二是技巧恰當。即要求學生在重音、停頓、連讀、語調、節奏等朗讀技巧的處理上比較恰當，運用較為熟練，這是朗讀訓練的中級目標。三是語感敏銳、技巧熟練。即語感敏銳、準確，能熟練地運用各種朗讀技巧，感情豐富地進行朗讀，這是朗讀訓練的高級目標。同時，教師要精心設計每節課的朗讀訓練點，使每次訓練目標有所側重。這樣，學生一旦掌握前述的朗讀技巧后，便能舉一反三、觸類旁通。
2.創設朗讀情境。創設與當前朗讀教學相關的情境非常重要。建構主義認為，學是與一定的社會文化背景，即“情境”相聯系的。在實際情境卜或多媒體創設的情境學習，學習者可以利用生動、直觀的形象有效地激發聯想，喚醒記憶中有關的知識、經驗或表象，從而使他們能利用自己原有認知結構中的有關知識與經驗去同化當前學習的新知識，賦予新知識以某種意義，從而達到對新知識意義的建構。朗讀教學應創設接近學生真實情感的學習環境，從而激發學生參與交互式朗讀訓練的積極性，在交互過程中去完成朗讀知識的應用和朗讀技巧的建構。如在朗讀《荷塘月色》一文時，教師可以充分利用多媒體手段，播放月下荷塘的景色圖片或影片，以此增強學生對荷塘月色的體驗。
3.選擇不同方法，設計自主訓練。自主訓練設計是整個朗讀教學設計的核心內容。應根據所選擇的不同朗讀訓練方法，對學生的自主訓練作不同的設計。朗讀訓練方法比較多，如個別朗讀、齊讀、對讀、賽讀、分角色朗讀、示范朗讀、模仿朗讀、錄音朗讀、表演朗讀、品讀、美讀等等。教師應針對不同的朗讀訓練目標，設計出相應的學生自主朗讀練習的方法。常用的自主朗讀訓練方法有:(1)模仿朗讀。以教師或朗讀水平比較好的學生的朗讀為示范，學生進行模仿性朗讀訓練。通過示范者聲情并茂的朗讀，能激發學生的朗讀情感和朗讀欲望，并能為學生的朗讀練習提供一個范本。學生根據示范朗讀，進行模仿訓練的過程，就是學生進行自主的朗讀體驗過程，是一個自主建構朗讀技巧的過程。(2)錄音朗讀。即學生將自己的朗讀錄下來，再由自己、教師或小組同學一起進行聽、辯、議。學生在自己朗讀的時候，往往較難發現朗讀中的缺陷，而通過錄音聽，卻很容易發現自己朗讀中存在的問題和缺陷。再加上老師或小組同學的評議和指點，對提高自己的朗讀能力極有幫助。(3)表演朗讀。即帶有表演性的朗讀。學生在熟練朗讀的基礎上進行表演朗讀，表演朗讀需要學生運用更多的技巧、投入更多的情感進行大膽的演示性朗讀嘗試。這有利于激發學生的朗讀興趣，進一步提高其朗讀技巧的運用，強化其朗讀技能的建構。(4)品讀。即邊賞析邊朗讀，在朗讀中品味、在品味中朗讀。這個過程是強化語感的過程，也是在語感的培養過程中建構朗讀技能的過程。賞析是一種深入的體會和品味，它是對語言深人的知覺、感悟，是對朗讀文本的情感體驗。在這個過程中，語感得到了深化，而在語感的深化中進行品讀訓練，能進一步引導朗讀技巧的運用，促進朗讀技能的建構。(5)美讀。即學生感情充沛、聲情并茂地進行朗讀，要悉心體悟，表現出朗讀中的音樂美。美讀是朗讀中的高層境界，教師應指導學生沿著言語的階梯，去攀登作品的精神境界，將作品的思想感情轉化為學生自己的思想感情;將作品的言語積淀轉化為學生的語感，并通過有聲語言深刻、細膩地表達出來。這是朗讀美學層次的境界。
4.設計協作訓練。其目的是為了在自主訓練的基礎上，通過小組訓練，以進一步深化對朗讀技能的建構。協作訓練過程是學生在小組中朗讀，由小組進行評議，邊議邊練，使訓練進一步深化的過程。具體操作步驟是:第一步，學生針對相同或不同的朗讀材料，進行個別朗讀;第二步，小組的其他同學進行評議、討論，分析其優劣，指出缺陷，通過示范朗讀等方法指導其朗讀;第三步，學生進行個別試讀，其他同學再評議、指導。經過這樣幾個回合，學生在協作互動中進一步深化了對朗讀技能的建構。
5.進行朗讀評價。對學生朗讀情況進行評價直接影響到學生朗讀技能的建構效果。朗讀評價包括學生本人的自我評價、小組對個人朗讀效果的評價以及教師的評價。朗讀評價內容主要包括兩個方面:一是自主朗讀ail練的能力。小組和教師應當對學生個人的自主朗讀訓練能力進行評議，指出其長短，特別是要指出其努力的方向，以鼓勵其進步。二是評價學生是否達到了朗讀技能建構的要求。小組特別是教師對學生的朗讀技能建構狀況必須有比較準確的把握，并對學生進行恰當的評價。
