時間：2023-03-20 16:20:42
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一、關于康德哲學李秋零指出，安瑟爾謨以從觀念到現實的巨大跳躍提出了上帝存在的本體論證明，康德曾給予其徹底的批判。但康德在倫理學中提出上帝存在決不僅僅是為完善體系的需要才不得不做出的假設，更不是為了掩飾自己的無神論傾向而向宗教當局故作姿態。上帝本來就是他的倫理學的應有主題。在倫理學中通過至善引入上帝的存在并不是康德思想的歷史進程，而只不過是一個思想展開的邏輯進程。但恰恰在這一邏輯進程中，康德重復了安瑟爾謨的邏輯錯誤。也許，上帝的確不是邏輯思維的對象，任何用邏輯來思維上帝的做法都不免要有邏輯上的缺陷或錯誤，這是人類力圖認識上帝所不可避免的悲劇。(《康德何以步安瑟爾謨的后塵?》，《中國人民大學學報》1999年第2期)
周祝紅認為，康德已具備辯證法基本要素的邏輯、認識論和本體論統一的哲學體系，由于其自身的深刻矛盾隨時都面臨解體的危險。因為對他來說，真正的本體，即作為存在的存在仍在這一系統之外，并未作為可認識的對象而融入體系，而能認識的存在又只是一個僅能運用于經驗和現象界的主觀范疇。另一方面，絕對的存在(物自體)雖不能進入認識的系統，卻能從這一系統外部影響和決定這一系統。這一矛盾卻使其系統關聯成為機械的、外在的聯結，隨時面臨解體的危險，以致不得不求助于某種自然合目的性來維系整體系統的統一。這也正好暗示了問題的實質及解決的惟一可能途徑，即辯證法不是主觀外在的工具或技巧，而正是整個客觀世界通過現象所表現出來的本體或本質的規律，因而也是人的認識能動地超越現象而達到本體或本質的規律，它使整個世界成為一個向人的認識乃至于向人的全面本質生成的合目的性大系統，成為一個相對于人的能動實踐活動而言的人的無機的身體或人的精神的無機自然界。正如哥德爾定理所規定的那樣，康德的純粹理性哲學無論是在哲學思辨上，還是在對自然科學的理性把握上都已被超越了。經典自然科學并不像康德認為的那樣是普遍必然的絕對真理，而且現象與物自體悲劇性的對立更使得康德對認識主觀能動性的闡發受到根本局限，歸根結底是被動的。康德沒有實現他所要的，所許諾的東西，但卻為他不曾想過的真正的能動的辯證法開辟了道路。(《追憶古典——以哥德爾定理解讀康德純粹理性》，《江漢論壇》1999年第1期)HTSS〗
張繼選指出，先驗演繹是康德全部理性批判工作的核心，康德正是在先驗演繹論證中確立其理論哲學，乃至包括實踐哲學在內的整個批判學說的基本理論框架。因此，研究先驗演繹理論對理解康德哲學具有決定性意義。現當代研究康德的專家們已認識到這個問題在康德研究中的重要性，并進行了卓有成效的研究。然而，迄今這個問題尚未取得比較一致的結論。有鑒于此，必須從不同角度出發，特別是在堅持康德關于“一般直觀”與“特定形式的直觀”之間的區別這一前提下，通過梳理康德關于先驗演繹的文本，才有可能重建康德的先驗演繹的證明結構，確認這一結構的綜合性。(《論康德的先驗演繹證明結構的綜合性》，《安徽大學學報》1999年第2期)
韓秋紅認為，康德哲學是古典哲學的終結，又是現代哲學的開端。叔本華作為現代哲學的開山祖，是從康德出發的。從思想史的角度來看也是如此。從科學方面說，康德結束了那種認為知識反映外在實在的古典意識，開辟了實在不過是人們所經驗到的世界，而科學不過是關于這個經驗世界的符號系統的現代意識?？茖W似乎失去了神圣性，但卻丟掉了沉重的包袱，獲得了原動力和生命力。從倫理方面說，康德挖掉了古典倫理那絕對、永恒的形而上學基礎，代之以一個所設定的基礎，使倫理學也真正地成為了以人自身為根據的學問?；蛘哒f，康德告訴人們，關于人生的問題，只有從人的自身才能找到答案。(《康德哲學的人本化啟示》，《長白學刊》1999年第3期)
二、關于黑格爾哲學章忠民指出，從古希臘哲學開始，由于對目的所包含的各種矛盾關系的不同的理解和把握，便有了外在目的與內在目的之分。黑格爾批判、克服前人在目的觀念上的外在、“應當”之僵硬和虛幻，抓住人類行為活動的目的性這一根本特性，深刻揭示、呈現出目的的內在環節，并對目的與工具的辯證矛盾加以精辟論述，從而將主體的主觀能動性與客體的客觀制約性的矛盾統一于“目的理性”，為切實理解和把握人與自然、人與社會、人與自身的矛盾關系奠定了深厚的理論基礎。對黑格爾“目的理性”的批判及運用，有助于理解和闡明現當代西方哲學中價值學說與工具主義所人為設置的目的與工具的對立僵局。(《黑格爾“目的理性”的確定及其意義》，《福建師范大學學報》1999年第2期)
金林認為，要真正理解黑格爾，不能僅停留在他的哲學體系中純原則及純理性的方面，還應從黑格爾本人對思辨理性及辯證法的實際運用來看待它。黑格爾的絕對唯心主義與辯證法是不可分離的，通過辯證法，黑格爾克服了不可知論和主觀唯心主義，并使唯心主義的一般理想和基督教信仰達到了高度的和諧。這也正是黑格爾辯證法的哲學價值和宗教價值。HTK〗(《黑格爾辯證法的哲學價值和宗教價值》，《世界宗教研究》1998年第4期)
近十年來海內外中國哲學研究的新態勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經典的詮釋、出土簡帛的哲學思想研究、從政治哲學的視域研究中國思想、探索中國哲學的內涵及致力于中國哲學的主體性建構等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學與當代、儒學的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學、明清之際與清代學術、現當代新儒學思潮等，已成為熱門或顯學；三《禮》之學、名家與漢語語言邏輯哲學、中國政治法律哲學、生態環境哲學、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調節學說等，正進入重新探討的階段并不斷深入。
從學界最近幾年的研究成果來看，當前國內外中國哲學研究的前沿、重點與熱點問題或領域有：
第一，關于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學的學者從不同視角，積極檢視以西方現代化理論、啟蒙理性、西方社會科學方法等來研究東方歷史文化傳統及學術文本的局限性，借鑒海外中國學家（或漢學家）研究中國哲學思想史的經驗并檢討其得失，總結中國哲學學科創建百年來從依傍、模仿西方哲學到逐步建立起學科自主性的經驗，研究哲學與史學、哲學史與思想史路數的區別與聯系，試圖摸索、建構更切合東方、東亞或中國哲學的方法學系統。
第二，中國經典的詮釋成為主潮?！敖浀湮谋尽枷雽W術”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關鍵是時代背景及學者們的學術方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠久，由于時代性問題的凸顯和學者的理論自覺，由于中西之間的學術、學者的交流與對話，經典詮釋的問題是近年來海內外中國哲學研究的焦點之一。
學界引進伽達默爾詮釋學方法或胡塞爾現象學方法等，同時思考自身的詮釋傳統，加強了中國經典詮釋的方法學研究。而當前大家關注的經典詮釋問題不僅包括經典詮釋的方法或方式問題，也包括經典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現代中西方學者對中國經典的詮釋，也包括古代中國學者與近代西方學者對中國經典的詮釋；不僅包括西方經典詮釋學與中國現代學術的結合，也包括中國固有之經典詮釋的歷史與內在理路。
中國的哲學經典汗牛充棟，在傳統宋學、漢學的基礎上，如何借鑒西方、日本學者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細節，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學者的創造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經典文本與傳統的民間社會生活，與傳統政治法律制度的關聯，經典文本在東亞地區的互動與發展中所獲得的不同意蘊，經典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點問題，并且不斷深入和細化。
還要說明的是，當前中國學者更加重視國學即中國傳統學問或學術，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經學或某一單經的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構自我的意義上去培養后學。有關儒家、道家、佛家經典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實的學術功夫和厚重的思想涵養，需要一代代學者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學者們也將進一步創造性地闡發經典的現代意義與價值。
第三，從政治哲學的視域研究中國哲學。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結合在一起的。目前哲學界非常重視中國政治哲學的研究，尤其是以西方政治哲學、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統主義的對話，社會結構的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現代政治學、倫理學的挑戰，都激發了本學科同仁去加強對中國古典政治哲學的疏理與闡釋。中國古典政治哲學不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構或制度建設。可以說，典章制度、各類文書即使不屬于嚴格意義上的“哲學”，但典章制度之學也一直是中國學術的重心之一，這些在儒家經典以及后來的大量史料或文獻中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學思潮的產生、發展及其變遷與影響，現代政治哲學的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學界的難點問題，富有挑戰性。
第四，出土簡帛的哲學研究仍然是熱點。王國維先生有“二重證據法”之說，即地下材料與傳世文獻的相互印證。上世紀90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學思想非常豐富，尤其關于孔門七十子、戰國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學術價值頗豐。以上簡帛文獻是研究先秦兩漢諸家學說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。
另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關于當時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應與補充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統，值得我們重視，希望哲學界與法學界聯起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習俗的相互聯系及其具體內容，也應是哲學史工作的題中應有之義，這意味著我們日益重視價值觀念的生成及其與日常生活的聯系。
第五，宋元明清學術一直是中國哲學界的研究重心。這一研究在上世紀前半葉就很發達，這是由于宋明理學與清學的巨大成就及二者的內在聯系，由于宋明理學較前代學術呈現出了更高的哲學形式、哲學意味所致，另外也有時代較近、存世文獻充裕等原因。
宋明理學的研究對象主要有宋明理學的哲學范疇、哲學體系，學術人物與學術群體，派別師承和學術流變等。另外宋明理學的民間化、官學化與明清新哲學的興起也日益受到學界重視，比如武漢大學哲學學院的明清哲學研究，就特別重視“宋明—明清”哲學的演變及其現代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學者吳根友等教授的研究成果頗有創見和學術影響。但也有不同學者的挑戰，質疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學有根本區別之說，也有專家質疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學的復雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數百年，所以宋明學術與佛家、道家、文學、科學、商業、政治等的相互關系或聯系，宋明理學在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區的民間傳播及當地朱子學、陽明學的復雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當時西學的結合，都已成為重要的考察對象或研究內容。在一定意義上，宋明儒學本身所具有的現代性還需要重新探討。
第六，探索中國哲學的內涵與特色，確立起中國哲學的主體性。近年來海內外中國哲學專家特別關心中國哲學的真實內涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學的宇宙論與形上學，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學問題與學說特色。
對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學史》一書中，曾綜合海內外專家們的見解，總結出中國哲學的某些特色：中國哲學沒有西方哲學中的上帝與塵世、超越與內在、本體與現象等絕對二分的構架，而是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟的，人在天地之中可深切體認宇宙自然蓬勃生機、創進不息的精神，進而產生了一種個人價值的美與善。
粗略言之：①“中國哲學的氣論是自然生機主義的”；②“中國哲學把宇宙看成是創進不息、常生?；摹保虎邸爸袊軐W有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學重視存在的體驗、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐功夫的達成”；⑤“中國哲學實踐性強”；⑥“中國哲學有自身獨特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內在的，因而在中國哲學中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現實人生之間是沒有鴻溝的”等。
中國哲學或中國哲學之思的這些本原特征，都說明應該“在與西方哲學的比照、對話中，超越西方哲學的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學傳統、哲學智慧與哲學思維的自主性或主體性”。學界提出中國哲學的“主體性”或“自主性”這個問題，當然不是去排斥西方哲學或非中國哲學，猶如提出飲食的個體健康、個體選擇問題不等于排斥飲食或反對飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識，我們當然不能陷入因噎廢食和中西對立與隔絕的陷阱。
總的說來，國內學術界將近20年的文化哲學研究，迄今為止已經取得了豐碩的研究成果，為文化哲學研究進一步實現實質性的理論突破奠定了堅實的基礎，準備了比較充分的條件。但是，當前欣欣向榮的研究狀態背后，也隱藏著難以回避的深層次理論難題；毋庸諱言，當前文化哲學研究的繁榮局面也包含著不少虛假的成分，以至于難以取得真正能夠指導當今社會實踐的理論研究成果。
概略說來，這些深層次理論難題主要體現在以下三個方面：
第一，從研究對象的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學所要求的批判探索精神出發，對作為文化研究和文化哲學研究對象而存在的“文化”，做出既經得起嚴格的學術推敲、而又富有現實針對性和理論解釋力的定義。綜合觀之，無論國內目前進行文化哲學研究的各家各派提出何種“獨特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來，不僅素以學術研究的嚴格性和深刻性著稱的“文化哲學”研究，必然會因為無法確切界定其研究對象的獨特本質特征、存在方式和發揮社會作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學術研究境地，難以建立起真正具有哲學理論高度的、系統全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因為它主要是沿襲以往的、早在時期就已經出現的“大而全”的文化定義，試圖把人類社會生活的所有各個方面都當作文化現象來加以研究，而沒有加以更準確的界定。所以，它在具體進行各項研究的過程中，往往“越俎代庖”地研究其他學科的研究對象、沖擊其他學科的研究領域，而不是真正發揮自己的理論優勢和指導作用。
第二，從理論創新的角度來看，難以真正從馬克思實踐哲學所要求的批判探索精神出發，進行面對現實的、扎扎實實的學術研究和深刻徹底的哲學批判反思。真正實現對西方主流的唯理智主義傳統思維方式所表現出來的基本立場，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實踐哲學的基本精神，又適合作為其研究對象的文化活動和文化現象之本質特征的哲學研究框架、基本立場和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對象的自然科學的研究模式，甚至根本沒有意識到有進行這樣的扎實研究和批判反思的必要。因而只能通過不斷擴大研究對象的范圍，不斷探究研究對象的細枝末節而維持表面繁榮的不斷“發展”局面。從嚴格的學術研究角度來看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結論，但由于沒有找到真正適合于對文化活動和文化現象進行哲學研究的基本立場和方法論視角，因而不可能得出具有哲學的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說建立相應的、系統全面的文化哲學理論體系了。
最后，從理論研究的現實意義角度來看，由于上述兩個方面的基本理論難題所導致的根本性理論研究缺陷的存在，國內迄今為止的文化哲學研究雖然各種專著、論文不斷涌現，研究領域也不斷擴大和細化，但從根本上說，文化哲學研究實際上仍然處于嚴重滯后于現實要求的狀態。這既表現在它作為哲學的一個理論分支，沒有為當今蓬勃發展的各種文化研究和文化產業研究提供有價值的概念、研究框架和研究方法；同時也表現在，它對一些具有至關重要的現實意義的理論問題往往束手無策，甚至避而不答：諸如“文化在現實社會生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先進文化”，“評價文化先進與否的標準是什么”，“是否科學技術發展了、物質生活水平提高了，就意味著文化一定是先進的”，“先進文化與先進生產力的關系是什么”，等等。顯然，這樣的研究狀況是根本不可能完成文化哲學所應當肩負的現實重任和歷史使命的。
綜觀當前國內文化哲學研究的現狀和存在的上述主要基本難題，我們認為，對于今后的文化哲學研究來說，雖然“前途是光明的”，但“道路”也“是曲折的”——當今的文化哲學研究者若希望取得根本性的理論研究進展，或者希望取得嶄新的學術突破，就必須充分認識到這三個方面的基本問題的存在，從馬克思實踐哲學的基本立場出發，并且通過自己所進行的、密切關注現實和嚴肅認真的學術研究，真正把文化哲學研究提升到哲學研究的理論高度上來，從而使自己不辜負這個迅速發展的時代所賦予的天職和使命。
一、二、國內文化哲學研究的現狀
從國外學術著作的翻譯引進角度來看，從由周谷城等任主編、浙江人民出版社推出的系統介紹國外文化研究成果的《世界文化叢書》開始，包括商務印書館的“漢譯名著”系列、三聯書店的“文化：中國與世界”大型系列叢書在內，國內各大出版社所組織的翻譯叢書之中都包含有若干文化研究和文化哲學研究的重要著作。自90年代起，特別是自2000年以來，商務印書館推出的“文化和傳播譯叢”、南京大學出版社推出的“當代學術棱鏡譯叢·全球文化系列”，以及中國社會科學出版社推出的“知識分子圖書館”翻譯系列叢書等等，更是為國內這個方面的學術研究引進了比較系統的參考材料，同時極大地縮短了翻譯引進和原作出版在時間上的距離，為國內的文化研究和文化哲學研究與世界學術界同步做出了巨大的貢獻。其不足之處主要在于，翻譯和引進尚缺乏明確的問題意識，由于沒有對這些著作的學術發展脈絡進行必要的梳理而顯得有些雜亂，而且嚴格的文化哲學方面的著作偏少。
自20世紀80年代中葉以來，隨著我國改革開放步伐的不斷加快、社會物質和精神生活水平的迅速提高，國內學術界的文化研究和文化哲學研究也逐漸開始崛起并迅速發展。通過概覽國內學術界引進的外國學術著作和自己的研究成果，我們可以非常清楚地看到這一點。
肇始于20世紀80年代的國內行政哲學研究很少系統地探討行政哲學的研究對象。從近年召開的哲學或行政學研討會上的發言和已經發表的少量涉及行政哲學的有關論著看，國內對這一問題的研究主要有以下三種觀點。第一種觀點認為“行政活動”是行政哲學的研究對象，行政哲學是“關于行政活動的普遍本質和一般規律的科學”。事實上，對“行政活動的普遍本質和一般規律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學研究范圍，是理論行政學的研究對象?！靶姓顒拥钠毡楸举|和一般規律”在行政哲學研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學不可能也不能夠取代行政科學去直接研究行政活動。第二種觀點認為，行政哲學是以行政科學、行政理論為研究對象，是行政科學的一個分支學科，即元行政學。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學當成了行政科學的一個分支學科（元行政學），因而存在兩個難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學當成行政科學的一個分支學科，即名曰行政哲學又是行政科學的一個分支學科，顯然就會產生一個學科性質問題。人們必然要產生行政哲學究竟屬于哲學學科還是屬于行政學科的疑問。雖然行政學家和哲學家是可以而且應該聯盟的，但行政學屬于社會科學，它與超越科學的哲學在知識性質上有本質的區別，因而行政哲學不可能既是哲學的又是具體科學的。否則，只會產生一種非哲學非科學的怪異知識和學科。目前出現的那種把哲學的概念、術語往現實行政生活貼標簽的“研究”，和直接借用哲學的原理、規律構建的種種行政哲學體系的“研究”，無不是受此種觀點的影響。其二是把行政哲學當成行政科學的元理論，即元行政學，也不符合國際通行的學科研究規范。行政科學的元理論準確地說應該是“行政學學”或“行政學學理”。行政哲學屬于“行政學學”的范疇，但行政哲學不同于“行政學學”，只是其一部分。行政學學或元行政學從不同的角度和領域對行政科學進行研究，行政哲學則是從哲學角度研究行政科學的行政學，它可以屬于元行政學的一部分，但不能等同于整個元行政學。因此，行政科學、行政學學（元行政學）和行政哲學是三個不同的概念。第三種觀點認為，行政哲學的研究對象是行政科學，是對行政科學的哲學考察。即，行政哲學以行政科學為研究對象的哲學。就學科性質而言，行政哲學屬于部門哲學，是哲學的分支學科。
對行政哲學的研究內容，國內一些學者在涉及到行政哲學的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認為，行政哲學主要研究和分析一定行政活動和行政關系的性質、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現代政府的責任問題作為行政哲學研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學論》一書中構建了一個行政哲學的研究框架：行政活動論（邏輯起點）、行政主客體論、行政認識論、行政實踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學：一個亟等進一步開拓的領域》一文中，將行政哲學的研究內容界定為：行政哲學導論、行政學對象論、行政學結構論、行政學功能論、行政學評價論、行政學發展論等[4]。
仔細分析國內行政哲學研究對象和研究內容的界定我們不難發現，在我們稱之為“行政哲學”的名稱背后，實際上存在著兩種行政哲學：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學，一種則是以行政科學為研究對象的行政哲學。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學”（簡稱為“行政哲學”）與“行政（科）學的哲學”（簡稱為“行政學哲學”）這兩個稱謂來標示行政哲學研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學，一個涉及“實際的行政活動”領域，一個涉及“理論的行政科學”領域。
行政活動的哲學主要研究行政的本質及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實踐原則或“行政觀”。這些根本性的實踐原則不等同于各種具體行政行為的“規范”、“準則”，而是后者的“原理”、“基礎”或“根據”具體行政行為的“規范”、“準則”除了要依據于這些原理之外，還要考慮具體實踐過程中諸多的內部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。
行政學哲學則主要研究行政科學發展的模式、行政科學理論評價、行政科學研究方法及其評價、行政科學研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學哲學是對“行政學活動中的問題”或簡稱“行政學問題”進行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學研究提供一些根本性的指導原則或“行政學觀”。同樣，這些根本性的指導原則也不等同于各門具體的行政科學的研究規范、方式、方法，而是為后者的研究提供認識論和價值論的“原理”、“基礎”或“根據”。
二
行政哲學的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯系：
從邏輯上看，對“行政學問題”的哲學研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質。之所以如此，是因為人們對任何行政問題的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認識結果。不同的人從不同的角度、立場出發往往得出不同的結論。要對這些結論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經濟學家庫普曼（1975年諾貝爾經濟學獎獲得者）的研究，無論是在自然科學中，或者是在社會科學中，任何系統的理論體系均表現為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結構[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰。顯然，任何行政學理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發的邏輯推理系統，其中的價值觀或方法論假定，只能表現為某種行政哲學。因此，任何行政學理論體系都是以某種行政哲學的邏輯展示的，它不能不內含著某種行政哲學。從這個意義上說，“行政學哲學”是以“行政哲學”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學的根本問題進行了哲學的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。
從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產生了行政思想、行政理論、行政學說或行政學、行政科學、行政哲學。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統、深刻的行政思想；行政學說或行政學往往是較為完整、系統的關于行政的知識體系；而行政科學則是更加系統化、科學化了的行政思想、行政理論、行政學說、行政學，是關于行政活動的基本規律和一般方法的科學；行政哲學則是對行政理論、行政科學研究活動進行思辯的產物，是行政科學的哲學。由此可見，“行政學哲學”不是從來就有的，而是在出現了獨立的行政科學時才出現的，是行政問題研究發展到一定階段的歷史必然，對行政學活動的哲學思考是人類的行政認識和行政實踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學哲學與行政科學研究的問題是顯著不同的，各自的任務和目的也是不同的。行政科學是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學主要關注的是為實際的行政活動提供一套具有普適性的系統的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點即在于它的工具性。行政科學為行政學哲學提供思想，行政學哲學則對行政科學起指導作用。任何時代的行政學哲學，除依據各自的一般的哲學觀外，都必須吸收以往的以及現時代的行政科學研究成果。反之，行政科學研究要接受行政學哲學的指導，這不僅體現在任何行政科學研究者都要在一定的行政哲學觀的指導下從事研究，而且，行政科學體系的構建、其邏輯分析與論證也要符合哲學方法論的要求。由此可見，行政學哲學考察的是行政科學的基礎，行政科學的基本問題便是行政學哲學的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？
一般而言，行政科學的基本問題，在正常的或是在大多數的情況下，是行政學者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進行的，行政學者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達到一種活動的預期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數情況下，比如當理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進行著對行政中的某些基本問題的哲學思考或批判。而所謂的對行政科學中的基本問題的研究，就是對關于行政科學元問題的研究。這個元問題就是行政科學中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學正是以此作為出發點而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構成了行政哲學的研究主題。三
通過以上分析，我們可以得到如下結論：行政哲學是對行政本質以及行政科學發展進程進行考察和反思的哲學。行政哲學能否有一個好的發展前景，從根本上為行政科學呈現出實質性的理論進步提供基本性的支持，使實際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學的研究主題這一根本問題上，我們不能達成一致的意見，那么，不要說對行政科學的發展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學本身的發展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當然。我們在這里給出的關于行政哲學的研究主題的討論還只是探索性的和試驗性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學的精神實質，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因為，它將會隨著我們研究的深入而不斷得到擴展和進一步的完善。
【參考文獻】
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(關鍵詞)自我批判，哲學創新，生命力
張揚哲學的社會批判功能，重建人的生活世界和生存價值，是現代哲學之思的一種路徑。作為時代精神精華的哲學，不是簡單地、刻板地描述現時代及現實問題，而是通過反思性的批判，對時代內容作出評價，進而明確時代進步的動力和發展趨勢，從根本上改變人們的思維方式和思想，也促使哲學自身的發展論文。
哲學從來沒有以提供知識為己任，哲學的本質在于提供思想。哲學本質上不是一種知識體系，而是系統的反思性、批判性的思維活動，它不是記住自己“是什么”的知識，而是思考“為什么不是這樣”和“應該是那樣”的一種追問活動，哲學不側重于學問，而更多是一種思考的狀態。正如哲學的本意在于“愛智慧”，即在于追求，而不在于終結；在于通過對現有現存的批判，為人們指出更新更合理的生存方式，以解答人們對生命的疑惑和意義，幫助人們更有價值地生存。之所以能做到這些，在于哲學與其他具體科學不同，它看起來不具體，不在某些確定的領域，不能解決具體的生活問題，但它能立足于整體和全局，在現實的運動中思考人與世界的關系，它幫助人們從身邊的瑣事中超脫出來，用自己的頭腦去思考人生和世界的根本問題，使人能活的明白，努力地去做一個有靈魂人。從事哲學研究而不批判現實，或者只知道為當下社會結構提供知識辯護，這有背哲學精神。
批判并不是對原有的全部否定，不是全盤拋棄，對現有的進行反思和批判，是為了以此為基礎探索新的發展道路，不是也不能是對過去的全盤否定，也可以說是對原有的進行適度調整，批判的基礎首先在于對現存進行合理的理解。正如馬克思對待黑格爾那樣，切莫將嬰兒和洗澡水一起倒掉。哲學的本質在于追求智慧的過程，但這個過程要立足于現實，以現實為根基，是在繼承中的發展和創新。哲學要幫助人們理解和認可現在的生活，為現實作論證；永不滿足是人的本性，但這是基于已經有所滿足這個前提的，不安于現狀的人類，是在已有現狀的基礎上的不滿足。如是，原有的哲學對現存的哲學思維活動，并不是可有可無的，可以說它是現有哲學思維活動的前提，沒有這樣一個前提作為批判的靶子，批判的血脈就無法繼承和延續，現有的批判者也就得不到足夠的精神食糧，就無法為人類的進一步發展作出奉獻。以實踐為基礎的人類認知活動，具有不同于一般生物的特點，人們以語言符號系統作為媒介和社會傳遞物，不但能夠掌握前人獲得的知識和經驗，實現以前人為基礎，同時也能夠把自己所取得的知識和經驗傳遞下去，為后人的認知和創新活動奠定堅實的基礎。這種社會傳遞方式使人類發展更快，同時要求人類對前人的東西進行鑒別，不能一味地全盤接受，否則就體現不出發展和創新了，所以批判是人類發展和創新的需要。哲學就是在西方哲學傳統的基礎上產生的，沒有對這個傳統的繼承，就不可能有哲學；當然，哲學對人類的作用，更在于對傳統的革新，在批判中實現對傳統的變革。對現實的論證，也是哲學批判得以進行的條件，在論證中才能深刻理解現實生活，才能發現其中的不足，才能知道批什么以及應該怎樣去批判，通過批判要么修補了原有的觀點，從而實現超越，或者摧毀了原有的體系，實現自我揚棄，開拓出新天地。
批判精神是與時俱進的要求，與時俱進是的品質。哲學的產生，絕不意味著人類哲學思想發展的結束，而是在更高的階段繼續向前推進的開端，馬克思和恩格斯從沒有把自己的哲學自封為終極的思想體系，認為理論必須隨著生活實踐的發展而發展，它自身的定位就是“理論和實踐的統一”。堅持理論與實踐能動統一的原則，就要把理論理解為一種歷史現象，它既是歷史環境的產物，又是變化著的歷史環境的創造者。經濟全球化和飛速發展的社會，使人們更容易看到現代性的東西，同時人們反叛與遺忘歷史的心理日益加重。人們在親近新東西的同時，將過去的一切幾乎都要廢棄掉了。這種貌似徹底批判實是的躁動，不僅是膚淺和浮躁的表現，而且會帶來難以想象的危害。只有堅持理論和實踐的統一，才能克服短視、淺薄和狂妄。理論之花的繁榮，是人類能力和品格提升的體現和表達。
哲學之思是反思性的思維方式，在追根究底的過程中，對構成人們認識和改造世界的因素不斷進行追問、檢討和批判。這種反思，既體現了人與世界關系的“為我性質”，也體現了關于人類的活動狀況和歷史發展階段的“從后思索”的特性。哲學反思在其合理形態上，是一種辯證思維，其本質是批判性思維。哲學批判不是單純的消極的否定、破壞和全盤拋棄，它是積極的培育、建設和創造，是破與立的統一。哲學批判是自我批判，其批判更為自覺和徹底，批判使理性的人成為了能動的自我超越的主體，批判是人類精神生活中的必要的基本素質。哲學之思反對人們對現行的生活態度、道德習俗、審美情趣、價值觀念、思維方式等采取無批判的全面接受態度，反對人們躺在因循守舊、循規蹈矩的溫床上睡大覺。哲學是深沉的反思，是厚重的批判，它有別于那些不斷制造“轟動效應”的行當。解決哲學關注的困惑、時代命題，需要靜下心來認真思考，需要以海納百川的寬容來對待，需要以超功利的心態來追求和探索，任何浮躁的作風不僅于事無補，而且會引人誤入歧途。
在
哲學批判中，通過對時代的存在和意義的理解或自我意識，科學地把握實踐中的矛盾，正確地提出問題，以及對事物特別是慣常的思維方式、價值觀念、理論前提的勇敢懷疑，是兩個至關重要的環節。不能正確地提出問題，批判就會失去對象，“胡批”、“亂批”不是哲學的功能；沒有勇于懷疑的精神和態度，迷信權威，唯書唯上，做習慣思維、習慣勢力的奴隸，也就不可能有批判的要求。哲學批判是徹底的批判，這種批判貫穿著對批判者及其哲學本身的自我批判，它所批判的不僅是作為思想對象的現實，更是哲學理論或哲學思維方式自身。哲學的自我批判內在要求批判者敢于正視并勇于承認時代、環境、傳統給自己造成的局限性。無人能超越自己的時代，制造永恒者恰恰不能永恒。真正有生命力的哲學，在于它自覺地意識到這種局限，并將對這種局限的反思、批判作為進一步發展的前提。只有不斷地進行自我批判，才能不斷深化對人的現實存在的歷史性的理解，從而才能確保哲學的價值性原則不會因僵化自封而死亡。通過不斷地自我反思、自我批判、自我修正、自我超越，才能使現代哲學的價值立場更為合理，才能為人類更合理地生存和發展提出更優的方案。
哲學通過冷靜無私地反思和批判，通過對時代的自覺把握，逐步認清人類所賴以生存和發展的狀況，進一步明確人在世界中的地位、作用和使命，從而增強人自身發展的方向感，增強實踐的自覺性、預見性和有效性。哲學之不可替代，在于人類不能沒有關于自身存在和發展意義的理解或自我意識。哲學以自己提出的新問題、新的提問方式，以及對問題的新探索，批判性地反思人類生活的時代意義，理性地揭示人類生活的矛盾與困惑、理想與選擇，從而塑造和引導新的時代到來。
哲學的創新是必須的，但創新不是隨意進行的。只有當能夠進行自我批判和系統反思的時候，才能實現自我完善，才能向前發展，才能既肯定自己又超越自己，不僅實現哲學創新，而且能夠推動社會現實的改變。
哲學必須創新的根據，在于實踐沒有止境，新的實踐要求有新的哲學指引，因此創新也就沒有止境。一定社會歷史階段上的實踐，由于受到當時社會歷史條件等因素的限制，不可避免地具有歷史局限性；不同歷史時代的社會實踐具有不同的時代特征，具體實踐活動的對象、內容和水平也都各不相同。實踐是隨著社會歷史的發展而發展的，是在限定和超越限定、制約和打破制約的矛盾斗爭中不斷前進的。只有在實踐中勇于創新，不斷求得新的真知，才能永葆哲學的生機和活力。不同時代不同時期的哲學創新，從來都是以當時實踐突出的問題作為自己的立足點和著眼點，并存在著自己特有的歷史局限性，不斷克服這種局限性就構成了歷史的連續和理論的發展。哲學的生命力，就在于它在實踐中能夠不斷創新，每一次理論上的重大突破，都是對于現實實踐的徹底反思和深刻批判的結果，不僅為人們解決現實問題指明了途徑，更為社會的進一步發展指出了方向，并描繪出了具體的藍圖。哲學批判不是隨意進行的，不是感情用事的發泄，更不是故弄玄虛的炫耀，而是以社會實踐為出發點，以人的自由而全面發展為目的，冷靜理性地導引人們讓生命存在更合理，讓人與世界的關系更和諧。
在哲學創新過程中，必須以社會實踐的發展為依據，根據實踐的歷史任務和所提出的問題，結合自己的歷史文化傳統，才能夠進行。理論源于實踐并隨著實踐的發展而發展，但不能以為，在實踐基礎上會自然而然地形成新的理論，也不能認為實踐活動越多的人，理論水平就越高。哲學的創新要掌握前人傳下來的思想資料，要提高自己的理論修養，要開闊眼界、勤于實踐，善于接受同時代人的新見解，敢于提出解決問題的新思路，不為世俗所羈絆，要以海闊天空的胸襟和卓越超凡的智慧，才可能進行艱難的創新。創新不是輕而易舉的事，切不可把創新簡單化、庸俗化。所謂表述、術語、概念的變換，或者陳詞濫調的翻新，這些都不是真正的創新。
在本體論領域，按照哲學的觀點，“客觀存在”是指在人的意識之外、不依賴于人的意識而獨立存在著的客觀事物。對本體論范圍內的“客觀存在”，哲學是用物質范疇加以概括的。列寧指出：“物質是標志客觀實在的哲學范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復寫、攝影、反映?！保ā读袑庍x集》，第2卷，128頁）與之相對立的意識范疇則是人腦對客觀存在的反映。馬克思指出：“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。”（《馬克思恩格斯選集》，第2卷，217頁）可見，在本體論領域，作為客觀存在的只能是物質現象。高二《思想政治》教材中“自然界是客觀存在的”、“社會存在與發展是客觀的”、“人們周圍的世界是客觀存在的”這樣一些觀點，就是在本體論意義上使用“客觀存在”這一命題的。作為對客觀存在的反映的主觀意識現象，無論是人類意識的整體，還是單個人的思想、觀念，都不是“客觀存在”本身。
意識和物質、思維和存在的關系問題，是哲學的基本問題。對哲學基本問題第一方面的不同回答論文，是劃分唯物主義與唯心主義的唯一標準。唯物主義認為，世界的本原是物質，物質是第一性的，意識是人腦對物質的反映，是第二性的，物質決定意識。就是說，只有物質才是客觀存在的，才是世界的本原。如果把意識也當做“客觀存在”，就會背離唯物主義的根本觀點，導致唯心主義。我國古代思想家朱熹認為，“理在事先”，在宇宙形成之前有一個絕對的、獨立存在的“理”，這個“理”演化出形形的事物和現象。德國哲學家黑格爾認為，世界的本質是“絕對精神”，自然界和人類社會是“絕對精神”自我發展到一定階段的產物和表現。唯心主義顛倒了物質和意識的關系，在理論上是根本錯誤的，在實踐上是極其有害的。
在實際工作中，物質與意識的關系表現為客觀與主觀的關系。要在實踐中有效地改造客觀世界，使實踐獲得成功，就必須處理好主觀與客觀的關系，堅持一切從實際出發，使主觀符合客觀、思想符合實際。所謂實際，就是客觀存在的事實。要根據客觀存在的事實，決定我們的方針、政策、計劃、工作方法等主觀的東西。與此相反，如果在工作中不是力求主觀與客觀相符合，而是從主觀出發，用主觀去剪裁客觀，必然會違背客觀規律，導致實踐的失敗。
顯然，在本體論領域，在涉及世界的本原是什么的問題上，客觀存在的物質現象同主觀的意識現象之間存在著明確的界限，是不能混淆的。在這個范圍內，別人的思想當然不是客觀存在的，而是客觀存在的反映，是主觀的東西。
（二）
在認識論領域，“客觀存在”除了泛指作為總體認識對象的物質世界外，還具有特殊的規定性。
辯證唯物主義認識論首先認為，認識是對客觀物質世界的反映。這是唯物論的反映論的一般原則，它回答了唯物主義認識論的基本路線和出發點問題。同時，辯證唯物主義認識論特別強調實踐對認識的決定作用，把認識奠定在實踐的基礎上。這是辯證唯物主義認識論同舊唯物主義認識論的根本區別所在
同實踐活動相聯系的認識過程是主體和客體的對立統一。主體和客體作為一對范疇，它們在本質上是互相規定的，在實踐的基礎上是統一的。
首先，認識的主體不是一般意義上的純主觀的思維和意識，而是活生生的、現實的、社會的、實踐著的人，是作為自然界的產物和一部分、作為社會基質的物質性的人同具有感知能力、思維能力、實踐能力的精神性的人的統一體。
其次，同主體既相對立又相統一的客體，不再完全等同于與思維、意識相對立的客觀物質現象，而是指同人的感知能力、思維能力、心理因素、實踐能力相關并在實際上進入實踐過程的認識的對象。對認識的客體可從兩個方面來理解：第一，由于物質世界的無限廣大性、多樣性、復雜性，由于一定階段人的認識能力和實踐能力的局限性，物質世界不可能全部進入現實的實踐過程而成為認識的客體。客觀事物能夠成為認識的客體總是有限的。第二，同認識的主體既相對立又相統一的認識的客體，除了各種自然現象、社會物質現象外，還包括既定的社會事實，已經形成的人類認識成果、社會意識形態、社會心理和傳統習俗等精神現象。既定的社會事實、已經形成的精神現象是人們面臨的客觀環境的組成部分，是人們面對的認識對象，是客觀存在的認識客體。在現實生活中，他人的思想相對于具體的認識主體而言，是一種客觀的認識對象，馬克思稱之為“思想客體”（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，16頁）。
把精神現象看成客觀存在的認識客體的觀點能夠成立嗎？當然能，因為實際情況本來就是這樣嘛！比如，思想史一類的科學，諸如哲學史、文學史、經濟學說史等，就是把已經形成的人類認識成果作為研究、認識的對象。雖然已經形成的人類認識成果本身是對客觀存在的反映，但是，它們一旦形成，便又成為一種認識客體。我國古典名著《紅樓夢》成為遍及全球的紅學家研究的對象，你能否認它是認識的客體嗎？心理學是以人的心理現象、心理活動的本質和發展規律為研究對象的，思維科學是以人的思維的本質和發展規律為研究對象的。心理學、思維科學認識的客體當然是精神現象，而不是物質現象。我們常說思想政治工作要從人們的思想實際出發，有的放矢。如果否認人們的思想對思想政治工作者來說是一種“客觀存在”，是不依賴于思想政治工作者的意識而存在的認識客體，那么，這是從何而來的“實際”？總之，“思想客體”也是認識的客體，盡管它本身是對客觀事物的反映。世界上的任何事物和現象，只要它在實踐中同認識的主體相聯系，就成為認識的對象，即認識的客體。就“思想客體”來說，人們接收它所儲存的信息，在實踐中形成新的思想、觀念、認識，其目的在于指導現實的實踐活動。
所以，在認識論領域，在分析具體的認識過程時，我們可以把別人的思想看成是客觀存在的，是不依賴于我們的意識而客觀存在的認識客體。
“Ilikediscussions,andIamaskedquestions,Itrytoanserthem.It’struethatIdon’tliketogetinvolvedinpolemics.”——“我喜歡（通過言談進行的），當我被問的時候，我嘗試回答它們。我確實不喜歡被卷入（通過言論進行的）爭戰?！盵1]
在上面的翻譯中，我們小心翼翼地回到“discussion”和“polemics”這兩個詞的詞源，把它們分別試著翻譯為“（通過言談進行的）分析”和“（通過言論進行的）爭戰”。括號的使用表明：無論在discussion還是在polemics中，言談講論的因素都是后來附加上去的?！坝懻摗边@個譯名只是傳達了“discussion”這個詞在其含義中比重較大的“言談”一面而遺失了其拉丁詞源的原初含義：動搖、打碎、分裂，一塊一塊地去分析、。而對于“polemics”來說，“論戰”這個翻譯雖然簡潔而完備地包含了“polemics”在現代西文中所含有的爭戰和講論這兩個因素，但是卻沒有傳達出這樣一個詞語的實情：那便是在“polemics”的希臘詞源中，本來并沒有“言論”的因素，而僅僅指戰爭。大概只是在基督教神學中才出一種被命名為“polemics”（“爭辯學”）的神學分支，意在通過言論——而這當然必須以教會在此世的權力作為后盾，以及必然會以付諸實際懲罰作為其后果——而駁斥異端謬誤。從那此后，“polemics”這個詞中的“講論”因素才牢固地駐扎進來，乃至成為主導性的方面。這是兩個原因所導致的共同結果：一方面，在西方文化傳統中存在著對于普遍共同語言的信賴；另一方面，戰爭作為起源在過度文化的繁榮景象中傾向于被掩蓋。
上面所作的翻譯討論決非無關緊要的吹毛求疵，更不是可憐的語言知識的不自量力的炫耀。通過上面的討論，我們僅僅意在提出一個問題：何謂爭論？這是一個看起來極為普通乃至無聊的問題？然而，在西方思想史中，這個普通的問題也許是尚未被提起過的問題？至少，從上面的翻譯討論中，我們已經發現，不要說這個問題，甚至首先是這個詞，“爭-論”或“論-戰”——在源初的意義上聯系著爭戰和講論這兩個因素的詞——在西文里都是缺乏的。這種缺乏起源于一種對語言與戰爭之本來聯系的回避，而此回避則源于對語言的過于意愿善良的期望。這種善良期望首先表現在蘇格拉底-柏拉圖的dialogue和dialectic中，后來在黑格爾的Widerspruch中，以及最近仍然在哈貝馬斯的Kommunikation概念中得到表達。
作為dialogue和dialectic的前提和自始至終規定著全部對話過程的那種希望通過對談而貫通歧異雙方的基本善良愿望來自一種對于單數logos的信念。借用維特根斯坦的用語，我們也許可以說，這個單數的logos是一種、惟一的一種私人語言——但不是某個個人的私人語言，而是公共的私人語言，語言本身的私人語言。黑格爾的辯證法同樣完全奠基于此公共的私人語言之上?！罢Z言有一種神圣的性質，”黑格爾在《精神現象學》的“感性確定性分析”中說道，“在語言中我們自己直接反對（Unmittelbarwiderlegen）了我們的意謂（Meinen）?！盵2]借助這種直接反對的機制，“現在”、“這里”、“這一個”，這些表面看來最屬于個人之私人性質的“意謂”，立刻就轉化為最普遍、最沒有確指的表述：這便是感性確定性的真理。感性確定性的真理說的是：神圣的語言本身的作為公共性的純粹私人語言：其內在私密的純粹性已經達到如此程度，以至于任何個人之私密的意謂都還過于外在、偶然和嘈雜：你有你的意謂，我有我的意謂，“這里”聲音太多，存在著爭戰和不和。然而，無論是誰，只要他說的是“這里”，這里便是同一個地方、惟一的地方：那便是語言本身昵喃低語、嗡嗡作響的內室。然而這仍然是一個嘈雜的所在、戰爭的潘多拉盒子。
然而，無視其嘈雜和爭戰的本性，人們相信：既然它是公共的，既然它是公共的私人的語言的獨白，那么，在這種公共的私人語言或有著神圣性質的語言本身的獨白之中，歧義、歧異、誤會、爭戰和喧囂[3]就不應該是被理解為在語言的起源之中深深根植的東西，而是被理解為從聽力和表達的缺陷中產生出來的東西。但是，實際上，在這種對語言和歧異的理解圖景中，聽力和表達的缺陷甚至是無法說明的東西，因為完美的logos不可能被聽錯和被說錯：從logic（邏輯）上講，這應該是一個全或無的結構，就像電路或機器語言一樣。然而，如果沒有誤會和歧義/歧異，聽和說，語言本身，都將成為不必要的東西。然而，語言竟然產生了，而且充滿歧義和錯誤。這個事實促使我們有必要在一種“歧義的先驗語言”的意義上提問：何謂爭論？以及回過頭來檢視那種公共私人語言信仰的基礎：它原本產生于何種語言的縫隙、歧義或爭戰的空間？然后，它何以成為對自身起源的文飾與掩蓋？而這種和平的文飾本身又是如何作為原初戰爭的歧變的形式而發揮作用？
也許只有進入這些問題領域，帶著這些問題，我們才能展開?？屡c德里達那場圍繞笛卡爾和瘋狂問題而發生過的不幸爭論的深刻而復雜的意蘊罷？
注釋：
[1]MichelFoucault,“Polemics,Politics,andProblematizations:anInterviewwithMichelFoucault”,inEssentialFoucault,ed.byPaulRabinowandNikolasRose,NewYork:TheNewPress,2003,p.18.
