時間：2022-10-22 23:25:52
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對知性思維的內在性批判僅僅說明了它的局限性并沒有揭示它的真理性，僅此還無法解釋它如何是我們認識活動中必不可少的一環。如果啟蒙所宣揚的自由能夠像黑格爾所說被揚棄的話，那么揚棄這種自由的新哲學就必須能夠在論證自由的同時順利地協調與知性思維的關系，也就是說，在批判性地肯定知性思維方式的前提下，論證自由的可能性。因此，當黑格爾把對哲學的需要界定為“當統一性（Vereinigung）的力量在人的生命中消失，對立喪失了它們的生動的聯系和相互作用獲得獨立性時，哲學的需要就產生了”［4］，這種對立就是上文所分析的以知性思維方式為工具的傳統形而上學所產生的對立，即知性無法把握作為理性對象的普遍物所產生的對立，以及作為概念的諸規定性自身相互之間的差別，那么作為統一性的哲學就必須能夠說明這種對立的相對性，進而使之被揚棄。這就是黑格爾所說的“哲學的最后的目的和興趣就在于使思想、概念與現實得到和解……它是一種精神的和解，并且是這樣一種精神的和解，這精神在它的自由里和在它的豐富內容里把握住了自己的現實性”［5］。為了達到這一目的，黑格爾所采取的論證策略是：把哲學的發展界定為“返回自身的圓圈式發展”。一方面，這個圓圈式發展意味著哲學作為克服了知性思維方式對立性的統一性體系，在其開端處同時也是一種統一，而這種統一同時必須能夠向前發展推演出知性的諸規定；另一方面，這種知性的規定作為總體的一個環節又是必不可少的，但僅僅是總體的一環而已，它必須能夠向前過渡到統一性之中。所以，這個最終的統一性原則擺脫了抽象性，是一種具體的統一性，之前的對立的知性思維方式也被統攝在其中。這種統一性思想并非黑格爾首創，而是斯多葛學派關于統一性思想在當時德國學界影響的結果。迪特•亨利希認為，斯多葛學派關于自然的統一性學說通過一定的闡釋方式，甚至能夠揭示黑格爾哲學中的核心思想［6］。他認為如果把該學派中的統一性思想（它被表達為“多中之一”，即“henpanta”）與其“熟知自身”（oikeiosis）的思想相結合，就能闡釋一種觀念論意義上的理性存在者的思想。首先，“多中之一”所表達的就是宇宙多樣性的統一性，必須貫徹在一個統一性原則之中才能得以保證。這個統一性原則，就是各個有限的部分之間互相的“化學混合”（chemicalmix－ture），通過這種混合，產生了一種新的質，即統一性。因此，宇宙的統一性原則是滲透在它的各個組成部分之中，但不能被還原為各個組成部分。其次，人類只有在熟知自身的情況下才能保存自身，如果不能熟知自身就意味著一種自我異化（allotriosis）的狀態。這種熟知只有通過自身意識成功地反思并了解自身在世界中的位置之后才是可能的，達到這種狀態的存在者就是理性的存在者。顯然，斯多葛學派對這種意識的狀態的界定與黑格爾關于意識最終狀態的概念并無本質的區別。當然，斯多葛的統一性思想還只是初步的自然哲學，它并沒有結合認識論去探討參透其中的統一性原則是否能夠被認知的問題。如果不能夠在思維本身當中證明這種統一性原則是可以認識的，那么關于它可以認識的論斷就很容易走向神秘主義，例如通過神秘的啟示等方式獲得。黑格爾與其根本的區別在于：他把這個統一性原則置于人類理性當中去理解，通過思維自身的發展去論證它的可能性，用黑格爾的術語來表述就是：“不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。”［7］10按這一理路，黑格爾關于統一性哲學的構建所要解決的首要難題是：在思維當中，如何找尋這種絕對的統一性原則，并且如何能夠從中演繹出它與世界多樣性之間的關系，換言之，作為統一性的理念如何自在自為地體現在純粹思維當中，并且如何以外化的形式體現在自然界當中？進一步闡述黑格爾對此難題的解答并非本論題的任務。通過上述勾勒，我們只想闡明，黑格爾通過理性來建構統一性哲學體系的構想，決定了該哲學的開端含義與近代哲學對開端的理解大相徑庭。因為由上述對統一性哲學的構想，我們能夠推論出，黑格爾意義上的哲學開端必須一方面具有“本原”的意義，即理解世界或一切存在的首要的東西；另一方面它也是我們思維中首要的東西，是我們一切意識行為的前提。而在古希臘哲學中，開端僅僅具有第一個方面的含義；在近代哲學的語境中，則僅具有第二方面的含義，雖然它常常被認為是關于第一個方面的證明。
二、邏輯學的開端：從純粹的自我意識到存在
既然黑格爾把最高的統一性原則（理念）置入主體的思維當中，把純粹的思維等同于最高的統一性，那么為何黑格爾把邏輯學的開端界定為純存在，而非純粹的自我意識或自我的原始同一性呢？
（一）純粹自我意識與哲學的開端從先驗哲學的角度，純粹的自我意識能夠充當最高的統一性原則，似乎能夠作為《邏輯學》的開端。首先，因為這個純粹自我意識始終是同一個自我。理由很明顯，如果我們不能把我們任何的思想或認識歸結為同一個自我的意識，我們便無法意識到一個能夠思維任何對象的自我。既然我們能夠意識到能夠思維一切的自我，這個自我就必須是同一個自我。其次，由此便容易推出，這個自我意識具有統一性，它能夠把一切的思想綜合到純粹的自我之中。這就是康德所說的“我思必須伴隨著我的一切表象”。再次，這個純粹的自我意識也是空無一物的自我意識，它是抽象掉一切內容的純粹的我思，否則的話它就不是在任何情況下都具有同一性的自我了。由于這個純粹自我意識既具有統一性又是最抽象的，它無需任何認識的中介，那么這個純粹自我意識似乎是符合一般意義上開端的含義，即作為直接性的東西。“無需任何認識的中介”并非是說抽象的純粹“我思”無需任何對象還能被我們思維到，因為只要是“我思”就必須要有思維的對象，而是指只要對象被給予意識，意識對此進行思維時，我們便能夠直接意識到純粹的我思。但是，這里的純粹自我意識不是反思的結果嗎？它怎么能夠是直接性的呢？為了闡明這一點，我們必須要清楚地區分認識事物的中介和事物本身的中介。比如說某物X，如果我們要說出它是什么，就必須借助于一定的知性范疇才能對之進行規定，這被稱為認識事物的中介；當我們說X只有在Y的條件下它的存在才是可能的，這就被稱為事物本身的中介。因此，純粹自我意識既然不能夠通過特殊的知性范疇對之進行界定，那么它顯然就不能夠通過認識的中介來被認識。在觀念論中，它一般被規定為“理智直觀”，它無需認識的說明，是我們直接就能夠體驗到的。但這并沒有排除它本身的存在是經由中介得出的，即只有在一定的對象被給予的條件下，才能對我思進行理智的直觀。因此，這個進行理智直觀的純粹自我雖然是中介的結果，但它仍然可能是直接性的。當然，黑格爾并沒有否認純粹的自我意識能夠充當最高的統一性原則。在《精神現象學》中，黑格爾就已論證，康德的作為彼岸存在的自在自物世界其實就是純粹的自我意識的抽象［7］113－114。在《小邏輯》中，黑格爾直接認為康德的理性對象“即無條件東西或無限事物，無非是自相等同的東西，或者說，是已經提到的思維中的自我的原始同一性。理性就是把這種純粹同一性當作對象或目的的抽象自我或思維”［3］110。但是，黑格爾卻明確反對它能夠充當邏輯學的開端。在對費希特以自我為哲學的開端的批判性考察中，黑格爾明確地指出了這一點。首先，黑格爾認為，雖然費希特以自我為出發點并考慮到“一切后繼的東西都必須從最初的真的東西演繹而出”和“最初的真的東西是一個已知的、尤其是一個直接確定的東西”［8］61，但是由于這個純粹的自我并非在意識中是直接現成的，所以以它作為哲學開端便是不當的。黑格爾所指責的這個自我不是直接現成的，是指這個純粹自我是在除去意識的一切具體性之后的一個純粹的綜合活動，也就是費希特所說的“本原行動”。黑格爾雖然正確地指出了費希特的自我在此意義上并不具有開端的直接性含義，但是當他把存在作為邏輯學的開端時，也遭受到人們這樣的指責（本文將在第三部分具體指出這種指責）。其次，由于這個純粹的自我不是指一般意義上與客體對立的主觀自我，而是客體與主體統一的純知，既然如此，在黑格爾看來，就沒有必要再以帶有濃厚的主觀色彩的純粹自我作為開端了。它不但容易引起人們把它與普通的自我相混淆，而且通過更進一步考察，我們會發現它仍舊是一個主觀的自我。因為從自我出發的科學真實發展，“表明了對象經常具有并保持著對自我說來是一個他物的規定”［8］140，所以這個自我并非是完全克服了主體與客體對立意識的純知。最后，黑格爾認為縱使作為理智直觀的純粹的自我能夠作為開端，但是一方面由于科學（邏輯學）所研究的，并不是自在的或內在現成的東西，而是“思維中內在的實存（Dasein）和這思維中這樣的實存所具有的規定性”①，［8］64，另一方面理智直觀固然是沒有認識的中介，能夠被我們直接體驗，但是它說出來的東西，都比簡單直接性要更多些，比方純粹的自我、絕對等。因此，黑格爾認為，縱使純粹的自我意識能夠充當統一性原則，即克服了意識中的主體與客體之間的對立，但是它仍然不能充當邏輯學的開端。
（二）《邏輯學》的開端和存在與無的相互轉化雖然黑格爾從開端所具有的直接性含義方面否定了純粹自我意識能夠充當邏輯學的開端，但是這里仍然具有的疑問是：在科學還未得以論證之前，我們如何知道科學必需要有一個開端？顯然，我們對此的任何說明將是前科學的，也就是說，這種先行的界說無法合理地證明自身就是科學的。對此，費爾巴哈曾用一種反諷的口吻說道：“人為什么一般地要有這樣一個開端呢？難道開端的概念不再是一個批判的對象，難道它是直接真實并普遍有效的嗎？為什么我就不能在開始的時候拋棄開端的概念，為什么我就不能直接以現實的東西為依據呢？”［9］黑格爾并非沒有意識到這些問題，他在《小邏輯》中明確指出：“哲學的開端僅僅與決意作哲學思維的主體有關，而不是與這門科學本身有關?！币簿褪钦f，在我們對科學本身進行論證時，我們必須要有個出發點，至于這個出發點是什么才是最合理的，在科學本身得以論證之前，我們確實是不知曉的，但我們進行哲學思維時必須要有個出發點這是毫無疑問的。當然，這并不是說，我們可以隨意用一個事物或假設作為哲學的出發點。因為只要我們假定任何一個具體事物作為出發點，我們就必須對此進行說明，而這樣的說明在科學本身尚未界定之前無疑是不合理的。所以真正的問題是：必須用什么作為科學的開端才能無需另外的說明？這也是上文所說的，它無需通過認識的中介才能被我們意識到，盡管它本身可能是中介的結果。黑格爾有時干脆把這樣的開端稱為“無規定的直接性”（dasunbestimmteUnmittel－bare），即它是無需任何認識的中介就能被我們意識到的東西。至于費爾巴哈最后的指責，即“為什么我就不能直接以現實的東西為依據呢？”黑格爾在《小邏輯》中曾回答過相似的質疑。這種質疑是，既然存在和本質的真理是概念，那么為何不用真正真的東西作為開端，反而用不真的東西作為開端呢？黑格爾明確地回答：“在求得思維認識的地方，之所以不能以這個真理為開端，是因為這個真理在構成開端時，是以單純的保證為基礎，而被思考的真理本身卻必須向思維證明自身是可靠的?！蓖ㄟ^上述這番說明，黑格爾為何把邏輯學開端的無規定的直接性同時也稱為存在的問題就不難被回答了。我們知道，存在（Sein）在德語中是經由系動詞的原型（sein）名詞化得來的，由于它一方面是任何定義必須首先要使用的，包括對它自身的界定也是如此，另一方面它也是一切存在物總體的抽象，所以我們無法按傳統的“種加屬差”的方式對之進行定義。但存在的不可定義性并沒有妨礙人們對它的使用，就像海德格爾所說的，在對存在的使用中，我們“‘無需深究’，誰都懂得。誰都懂得‘天是藍的’、‘我是快活的’。然而這種通常的可理解不過表明了不可理解而已”［10］。這與上文中所指出的開端的無規定的直接性含義是一致的，即我們僅僅知道我們的思維必須要有一個開端，但這個開端是什么，我們則毫無所知。在此情況下，把存在界定為《邏輯學》的開端就是最恰當的選擇了。從這一層面來看，存在并非完全不同于純粹的自我意識。上文已經指出，這個純粹的自我意識也是最抽象的不可定義的東西，并且它能夠被我們直接意識到，所以，這個純粹的自我意識在此意義上就是純粹的存在。黑格爾由此認為：“假如純粹作為形式，還應該被認為與純有的統一體有所不同，那么，純有也就是純知的內容?！保?］57既然黑格爾是從《邏輯學》的開端的無規定的直接性方面推出它同時也能被表述為存在，那么顯然，從無規定的直接性中也能直接推出它就是無①。因為無規定的直接性已經蘊含了否定性，即它是對一切規定性的否定（un－bestimmt），也是對一切中介的否定（un－mittel），所以它僅僅是一個純粹的否定。因此，有和無是相互過渡的統一體，當我們談論純粹的存在，其實它已經是無，當我們談論純粹的無，它已經是純粹的存在。但是，從“無規定的直接性”出發論證存在與無的辯證關系，并非如黑格爾所說的那樣是一種簡單的見解，無需任何懷疑。黑格爾在世時，就已經有大量的異議針對存在與無的辯證法。為了使人們避免一些可能的誤解，黑格爾在《邏輯學》闡發存在與無的辯證法一章中增加了在篇幅上遠遠超過正文的四個注釋。盡管如此，在黑格爾逝世后，他的諸多闡釋者和反對者對存在能夠作為邏輯學的開端以及對存在與無的辯證法的解讀仍然沒有形成統一的意見，爭論仍然不斷。
三、對邏輯學開端的批判與反批判
根據迪特•亨利希的考察，在歷史上，人們對黑格爾存在與無的辯證法的批判粗略地可分為兩類：第一類是否定的批判，他們認為根據黑格爾所闡發的開端觀念，不可能發展出存在與無的統一性的辯證法，并沒有什么思想的前進運動；第二類是肯定性的批判，他們認為如果黑格爾整個體系要能夠保持一致性，那么人們就必須放棄黑格爾所闡發的開端的辯證法形態［11］76－84。由于本文主要是從黑格爾對統一性哲學思想的構想推出邏輯學的開端所必須具有的含義，而第一類的批判基本是針對這樣的解讀理路，因此下文將集中闡述這類批判。
（一）對邏輯學開端的否定性批判這類批判主要認為，從無規定的直接性出發，我們無法推論出黑格爾所闡發的存在與無的辯證法。亨利希對這樣的批判理路勾勒如下：如果我們假定，存在和無確實是能夠相互區別，那么，第一，它們要么是一個相同的思想規定即“無規定的直接性”的兩個方面（Aspekte），在其中，它們能夠被區別開來；第二，它們要么是兩個相互區別的思想，無規定性和直接性是它們的共同特征。第三，如果我們相反地假定存在與無是無區別的，那它們就僅僅是同一個事物的兩個不同的名稱，這個事物就是無規定的直接性。這樣，無論經由哪個方面，我們都無法得出存在與無的相互過渡。在第一個反駁中，存在與無不存在相互過渡主要因為：①存在與無是無規定的直接性的兩個相互反對的方面，這意味著直接性被設定時，它是存在的，但當它沒有任何規定性，所以它也是無。如若如此，這個無規定的直接性就不是直接性的了，而是被設定的，即僅僅被設定為沒有內容的形式，那么它由此也就成為一個反思的規定，而這與開端的含義不相符合。②在黑格爾看來，存在與無的過渡是指，存在本身中已經蘊含著過渡到無了，而無中已經蘊含著過渡到存在了，或者說存在直接就是無，無直接就是存在①。因此，存在與無并非是無規定的直接性的兩個不同的要素，它們是無規定的直接性的整體，是相同的；同時也具有絕對的差異，因為如果它們有關系的話，它們各自就需要一個他物的中介，那么它們就不是無規定的直接性了。所以，如果存在與無是無規定的直接性的兩個方面，那么無規定的直接性就不是真正的直接的東西，而是通過反思被設定的思想規定，由此便無法從中推出存在與無的相互過渡。第二個反駁與第一個相類似。如果存在與無是兩個相互不同的思想，同時無規定的直接性是它們的共同特征，那么無規定的直接性和存在與無就必須首先是直接性的，其次它們之間必須相互區別，這樣它們就必須是被中介的了。這顯然與黑格爾所指出的存在與無的差別是無需中介的直接的和絕對的差別相矛盾。第三個反駁主要是指出，即使存在與無能夠等同于無規定的直接性，但它們只不過是無規定的直接性的不同名稱而已，如果人們不想采用其他稱呼，只用無規定的直接性，那么存在與無是可以被丟棄的，因此根本不存在從無規定的直接性推出存在與無的辯證法。在這類否定性的批判中，一個由阿多爾諾提出的批判值得一提，盡管這個批判沒有完全被闡發出來，我們將在勾勒這個批判的同時，進一步指出它所包含的真正的批判性要素。阿多爾諾不僅否定存在與無的辯證法，而且通過對這個辯證法的否定，試圖徹底否定黑格爾統一性哲學的建構，認為它不是事情本身的表達，而是思想對事物本身的歪曲和統治。他認為黑格爾的存在與無的辯證法，是一種概念間不合理的偷換，即把存在是“無規定的東西”（dasUnbestimmte）悄悄地偷換成了“無規定性”（dieUnbestimmtheit）②。首先，把存在界定為“無規定的東西”意味著概念與事物之間并沒有任何差別，也意味著范疇與這個無規定的東西沒有差別，所以，這個存在既可以是一個抽象的思維概念，也可以是未規定的某物。其次，當這個“無規定的東西”被置換為“無規定性”時，它本身作為無規定的存在就被置于“無規定性”這個概念之中了，所以這是思維的抽象活動，即把“無規定的東西”所可能表述的兩個方面被抽象為一個方面，即概念的無規定性，這就意味著事物本身被剔除出去了。所以，阿多爾諾認為，黑格爾的《邏輯學》并非如其所述的那樣完全是表達事物本身的發展邏輯，而是思想對事物的剝離和統治。當然，黑格爾可以否定說，如果沒有思想的抽象我們根本無法形成某物的概念，所以問題不在于思想的抽象，而是思想是否能夠具體地把握對象本身。阿多爾諾的這個指責所包含的真正的批判性因素不在于此，而在于把“無規定的東西”置換為“無規定性”，如果僅僅是概念抽象的話，那么從無規定性的存在推出存在與無的辯證法就僅僅是反思的思想規定。因為這時存在與無的辯證法無非是指：這個無規定性，在概念的抽象形式的意義上而言，是存在，同時由于它沒有任何內容，僅僅是空洞的形式，所以它也是無，但這個無內容的形式也是一種存在，所以它也是存在。顯然，這與黑格爾的表述相沖突。因為，在思維的開端處，形式與內容的劃分尚未出現，它們是在反思的邏輯中所出現的范疇，所以存在與無的辯證法不能被認為“只能在存在某物條件下過渡到無，或在非存在的條件下過渡到存在”［8］94。因此，從存在的無規定性無法推出黑格爾意義上的存在與無的辯證法。統觀這類反駁，如迪特•亨利希所說，它們無非是想最終證明：無規定的直接性與存在與無的辯證法是相互割裂的，從前者并不能推論出后者，因為無規定的直接性本身是一個反思的思想規定［11］79。
一、西方哲學對中國哲學的理解
首先，我認為，西方哲學家對中國哲學的理解并非全部是誤解。相反，事實上，西方哲學家對中國哲學存在兩種不同的態度，一種是否定的，一種是肯定的。
1.對中國哲學的否定態度
在否定的態度中還存在兩種情況，一種是忽略，一種是誤解。在第一種情況中，某些西方哲學家并不關心除了西方哲學之外的其他任何哲學，包括中國哲學以及其他亞洲哲學。在他們看來，哲學僅僅誕生于古希臘，所以，任何被稱作哲學而又不同于西方哲學的東西都不在他們的哲學研究范圍之內。譬如，文德爾班在他很有影響的《哲學史教程》中就完全沒有關注到中國哲學。在他看來，哲學史就應當是西方哲學史。但這種情況自上個世紀以來有些變化：開始出現一些哲學史教程和著作包括了對中國哲學的描述和解釋，特別是在對世界哲學的導論性著作中。至少一些哲學史的著作開始有意識地標注為《西方哲學史》，而不是一般意義上的哲學史。這表明，他們開始縮小對哲學史理解的范圍。
對中國哲學的另外一種否定態度就是誤解。我這樣說并不意味著存在對中國哲學的正確理解，而是說，西方哲學家對中國哲學的解釋完全出于自身需要，脫離了中國哲學的語境或背景。黑格爾對中國哲學的解釋就是這樣的典型。黑格爾否定了中國傳統哲學中可能存在形而上學的思想。在他看來，中國哲學完全就是一種宗教，即孔教。但顯然，正如許多評論家指出的，對中國哲學的這種解釋是錯誤的。我在后面將指出，中國哲學與西方哲學之間的相似性不僅存在于道德思想中，同樣存在于形而上學中。黑格爾把中國哲學僅僅看作一種道德理論，其原因在于，在他看來，中國人不可能有形而上學的或超驗的思想，中國哲學應當是絕對精神在歷史中的一部分，而西方哲學才應當被看作是哲學的主流。
我認為，如今已經很少有哲學家仍然同意黑格爾的這種解釋。但毫無疑問，這種誤解已經根植于西方哲學對中國哲學的理解之中。我想提出的對這個判斷的一個證明，就是中國哲學在西方大學哲學系中的尷尬地位。據我了解，西方國家的大學中很少把中國哲學作為一個學科，看作哲學系的組成部分。大多數講授中國哲學以及相關學科的教師可能會是在與宗教或文化研究相關的系或研究所里，比如宗教學系或東亞系等。然而，相反，我們有西方哲學研究、東方哲學研究、哲學研究等，作為中國大學哲學系的組成部分。
2.對中國哲學的積極態度
引人注目的是，對中國哲學發生興趣的西方哲學家數量正在增加。他們相信，中國哲學中有一些東西值得西方哲學家去學習，這在當代西方哲學（特別是在后現代哲學）中變得比較流行。我認為，一般而言，對中國哲學的這種積極態度有兩種情況，一種是好奇，另一種則是謙遜。
歷史地說，西方人對中國以及中國哲學的興趣從中世紀就開始了?？梢岳斫?，對西方的先輩來說，遠離他們國土的中國大陸是非常奇特和有吸引力的。他們對中國的一切都非常好奇，對到中國的傳教士帶回的中國物件和中國哲學也很感興趣。在18—19世紀，當時的許多貴族家庭非常時興有一間特別的中國房間，用來自中國的絲綢或繪畫裝飾這個房間。在18世紀的法國，知識分子中也有一種潮流，就是談論中國和中國文化，引用一些對中國經典的翻譯，比如伏爾泰的《中國孤兒》（1755）就是對中國元代古典悲劇《趙氏孤兒》的法文翻譯。然而，我認為，這些知識分子對中國文化的心態主要是對新奇之物的好奇，而不是他們認為有必要關心中國哲學。不過，西方人了解中國和中國哲學總比忽視或否定要好得多。
對中國哲學的另一種積極態度就是謙遜，即某些西方哲學家非常希望能夠從中國哲學中學習到許多東西，用以支持他們的哲學理論，或者是拯救危機和沖突中的西方哲學。譬如，在第一種情況中，萊布尼茲對中國哲學的興趣，目的在于構造他的單子論。有明顯的證據表明，萊布尼茲在1701年收到法國著名的傳教士白昔（JoachimBouvet）的來信后，更加確信了這個信念。白昔在信中附上了伏羲易經圖。珀金斯在他的《萊布尼茲與中國》（2004）一書中描述了這個過程：“當時，白昔正在研究易經，確信它包含了某些神秘的知識，因為它與伏羲和最高主教有某種聯系。正在這時，他收到了萊布尼茲對二進制的描述，因此白昔對這兩種二進制的相似性——他看作是同一的——感到震驚。這種相似性特別令人感到驚訝，是因為陰陽圖的傳統排列，即邵雍所做的《暹闐圖》，稍加改動，就成了萊布尼茲二進位制的排列。白昔確信，陰陽圖就代表了二進位制，1701年他把這寫信告訴了萊布尼茲，這使得萊布尼茲也確信了這一點?！捎谌R布尼茲相信存在一種中國算法，因此二進位制與陰陽圖之間的聯系就對萊布尼茲關于中國的看法產生了深遠的影響。這個發現使得萊布尼茲更加相信，古代中國的智慧超過了近代中國，他相信，歐洲人可以幫助他們重新發現這些真理。這種聯系也使得萊布尼茲逐漸確信隱藏于中國語言背后的理性結構?！保≒P116-118）這段引文足以有助于我們更好地理解萊布尼茲的思想與中國哲學的關系。由此可以得知，萊布尼茲的二進位思想的確是西方哲學與中國思想交流的結果。
海德格爾也是意識到中國思想對西方哲學具有重要意義的哲學家之一。叔本華非常欣賞印度的佛教思想，但與此不同，海德格爾更尊重中國哲學中的道家思想。他與中國哲學家蕭詩毅于1946年合作把《道德經》譯為德文。雖然這個工作沒有完成，但顯然，海德格爾受到了老子《道德經》思想的啟發或影響。蕭詩毅寫道：“有一次，海德格爾本人曾對他的德國朋友說，通過從事對老子思想以及孔孟思想的工作，他學到了許多東方的思想?！保≒93）
更為明顯的是，后現代主義哲學家喜歡從中國古代哲學中尋找他們的思想資源。霍大維（DavidHull）在他論述現代中國與后現代西方的文章中，就試圖用現代中國的方法解釋后現代的西方，他力圖表明：“傳統中國哲學包含的思想資源可以回答關于現代性與后現代之爭所表現出來的某些問題。的確，霍大維是要真正表明，古典的（也可以說成是‘前現代的’）中國思想就是后現代的。特別是，他認為德里達的延異概念以及無法由表達真理的哲學話語所掌握的東西所具有的首要性觀念，對道家和儒家思想都是核心概念?！保≒512）
毫無疑問，逐漸關心中國哲學的西方哲學家數量正在增加。我認為這對中國哲學與西方哲學之間在不遠的將來相互之間更好地交流具有重要的意義。但在我們評價這種前景之前，應當清楚中國哲學這個詞究竟意味著什么，或者人們是在什么意義上使用這個概念。
二、兩種“中國哲學”概念
西方哲學家通常認為，中國哲學應當是指古代中國的哲學。在這種意義上，他們把中國哲學就看作是博物館中的古代文物，而不是看作當代社會中活生生的觀念。從當代的觀點看，這種理解完全錯了。我在這里就想區分兩種“中國哲學”概念：一種是古代的中國哲學，一種是當代的中國哲學。
1.古代的中國哲學
大多數西方哲學家都熟悉古代中國哲學中的某些概念，至少他們認為是熟悉的，但實際上存在很多混淆。我認為，第一個也是主要的混淆是，儒家思想被解釋為古代中國的惟一占統治地位的哲學。這顯然不是真實的。自戰國以來，古代中國哲學就包含了許多不同的流派和主張。即使是在漢代，漢武帝確立了儒家思想為惟一正統的哲學，把其他哲學流派都斥為異端，中國哲學中仍然存在著各種不同的理論主張，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中國哲學的概念很復雜；當我們在討論中國古代哲學時，首先需要弄清楚我們究竟是在討論哪一個流派或哲學家的思想。這就意味著，我們應當集中于不同哲學理論中的具體概念或觀念，而不是泛泛地談論中國哲學。
我認為，西方哲學家對中國哲學的另一個混淆，就是認為古代中國哲學是儒家、道家以及佛教思想的大雜燴。歷史地說，這些流派具有許多明顯不同的特征。簡單地說，根據馮友蘭1948年的《中國哲學史》所說的那樣，儒家注重的是現實世界中的道德生活，這被稱作是入世的哲學；相反，道家的思想被稱作出世的哲學，因為它關注的是道法自然。我們知道，佛教思想起源于印度，但它自進入中國之后就從一種宗教轉變成了一種哲學。因此，在理解中國哲學的時候，重要的是要意識到各種流派和理論之間的這些差別，正如西方哲學中的各種差別一樣。這樣就有助于理解這些流派和主張得以形成以及有時出現相互沖突的各種背景。
我很欣賞馮友蘭的這樣一段話，他說，中國人并不關心宗教，這正是因為他們更多地關心哲學；他們不是宗教的，因為他們主要是哲學的。馮友蘭把中國哲學的一些主要特征描述為：“大部分中國哲學家都不把知識看作某種自身具有價值的東西，所以他們并不是為了知識而尋求知識；即使是在實踐知識的情況中，它們也是直接承載著人類的福祉，中國哲學家主要是應用這種知識到現實活動，這就會直接帶來幸福，而不是被看作關于幸福的空洞討論。因此，中國人并不把著書立說看作僅僅是在建立理論主張，而是看作最高幸福的目標本身。大多數中國哲學流派都教導人們所謂的‘內圣外王’的方法。”（P2）
2.當代的中國哲學
我在這里想特別強調當代的中國哲學。什么是當代中國哲學？我相信，大多數西方哲學家都會認為，哲學是當今中國的主導的或官方的哲學。這既是對的但又不全對。如同古代中國哲學一樣，當代中國哲學也是很復雜的。事實上，它主要由三個部分構成，即哲學、新儒家哲學和外國哲學研究。
的確，哲學在當今的中國哲學界仍然占據主導地位。、列寧主義和思想仍然對中國的哲學研究在意識形態上產生重要影響。盡管如此，哲學研究中也提出了一些重要的問題，值得我們關注。根據最近一次關于哲學在當代社會的學術研討會的情況報道，當前的哲學研究主要集中在三個問題上：第一個是關于哲學中的問題和問題中的哲學；第二個問題是關于哲學的現實性以及對社會實踐的普遍意義。對當今中國的哲學家來說，緊迫的任務就是要處理哲學與中國社會的現實性和普遍性之間的關系；第三個問題是關于如何在今天保持哲學的創造性。
作為哲學傳統的一部分，當代中國哲學有著無法歸之于古代哲學的問題。這些問題包括了作為一門哲學學科的中國哲學的合法性、中國哲學的方法論研究以及中國哲學經典在當代的意義。
第一個問題首先就與西方哲學有關系。在19世紀末之前，中國沒有“哲學”這個概念，它是從日文翻譯而來的。但這當然并不意味著在古代中國沒有哲學思想。關于中國哲學史的第一本書《中國哲學史大綱》（1919）是由杜威的學生在20世紀初寫的，這被看作中國哲學作為一門學科在中國的誕生。然而，它是根據西方哲學的模式撰寫的中國哲學史，把哲學思想分為幾個不同的部分，如本體論、認識論、方法論和道德哲學或社會哲學。馮友蘭的《中國哲學史》也是把西方哲學的模式復制到了中國思想中。這種復制的好處在于，很容易按照不同的哲學分支對歷史上的哲學文獻做出分類和整理。但它的壞處也很明顯，因為它按照完全不同于經典最初方式的西方哲學方法重新排列了所有的材料，這就歪曲了歷史的事實。這樣，中國經典的歷史意義就會被消解掉了。對中國哲學的這種狀態的反思，自和馮友蘭以來就一直是中國哲學家關注的問題。最近的一種觀點認為，今天的中國哲學家應當用自身的方式而不是西方的模式去解釋中國思想和中國哲學。這是對自身哲學傳統的一種自我意識。但關于中國哲學的學科地位仍然存在一些問題，因為這門學科本身的確是按照西方的模式建立起來的。我們如何能夠在完全不受西方哲學的影響下去做中國哲學？這是我們面臨的首要的緊迫問題。
中國哲學家面臨的第二個問題是關于中國哲學史中的方法論問題。中國哲學史中一直有一種解釋古代文獻的訓詁學傳統，這被看作是研究中國哲學史文獻的主要方法。由此，我們今天讀到的大部分儒家經典都是這些作者對先前文本的注釋，例如孔子對六藝的解釋。通過這樣的解釋，孔子教授他的學生，并形成了自己的經文學派，即“經學”，這自漢代以后就被推崇為中國社會中的主導意識形態。但事實上還存在著另一種傳統，這就是對當時的社會問題和人類理性做出的反思和批判?！墩撜Z》就是這種傳統的一個代表。這個傳統被稱作“子學”。當我們分別反思這兩個傳統的時候，就會提出這樣的問題：我們如何能夠脫離經典所產生的語境去理解經典的意義？我們知道，這些經典的作者試圖回答或解決他們的時代所面臨的問題，因為大多數經典的教導都與作者的時代相關，在他們看來，一個理論或主張的責任就是要回答那個時代的問題。這種對待理論的態度與西方完全不同；對西方哲學家來說，更為重要的是從具體的經驗中能夠得到抽象的或一般的概念，而不是去解決他們當下面臨的問題。所以，中國哲學家面臨的第三個問題就是，如何能夠找到中國哲學經典對我們當今現實生活的普遍意義。
由于作為一門學科的中國哲學的建立和發展一直受到西方哲學的影響，中國哲學家們就像熟悉自己的哲學一樣熟悉西方哲學。隨著傳教士進入中國，西方哲學自16世紀起就開始引入中國。從此以后，中國哲學家就通過在西方最新出版的哲學著作了解西方哲學，有時也通過日本人寫的西方哲學著作。這就意味著，中國哲學家了解西方哲學恰恰是從西方最新出現的思想流派和理論開始的。特別是，當弗洛伊德的精神分析學和詹姆士、杜威的實用主義開始出現時，中國哲學家就對他們的理論產生了興趣，并把他們的一些論著翻譯成中文。而更讓人感到奇妙的是，維特根斯坦的《邏輯哲學論》在1921年出版僅6年之后，中文版就于1927年出版。歷史地說，這是除了德文和英文之外的第一個其他語言的翻譯。如今，西方哲學中的大部分經典文獻都已經被翻譯成了中文，而且有些著作還有不同的中文譯本。所以人們就說，中國哲學家了解西方哲學比西方哲學家了解自己的哲學傳統還多。
對中國哲學家來說，研究西方哲學的首要步驟就是把西方哲學著作翻譯成中文。而對我們的最大問題是，如何在中國哲學的語境中理解西方哲學。石里克20世紀30年代的學生洪謙以及海德格爾20世紀20年代的學生熊偉，把他們的一生都奉獻給了在中國的西方哲學介紹和研究工作。他們是自1949年解放以后西方哲學研究中的重要代表，但即使是在學術圈里，也很少有人能夠理解他們所做的一切工作。金岳霖于20世紀20年代在美國哥倫比亞大學和英國倫敦大學學習，他一生的工作就是系統地把亞里士多德邏輯介紹到中國，但到了晚年，他卻關注中國傳統哲學，用邏輯方法分析了道家思想。他的主要著作《論道》（1940）和《知識論》（1983）就表明了他具有強烈的中國哲學情結。我們知道，和馮友蘭最初去美國是學習西方哲學，但他們的學術興趣轉向了西方哲學，正是他們根據西方哲學的模式建立了獨立的中國哲學學科。
以上這些表明，中國哲學家始終在從事西方哲學研究，這不是出于好奇，而是要理解西方哲學與中國哲學之間的相似性。然而，這兩種哲學之間的張力又使得中國哲學家一定會對中國哲學獨有情鐘。我認為，要使得這兩種哲學之間能夠更好地相互理解，關鍵在于找到它們之間的共同之處，而不是它們之間的差別。
三、兩種哲學之間的差別與相似
顯然，差別總是比相似更容易得到認識。有時，我們只需要通過表面的觀察或簡單的分析就可以找出差別，但相似性卻必須通過對差別的比較和深入分析才可能得到。我認為，對相似性的認識要比對差別的認識困難得多。
1.首先是差別
我在前面已經指出，中國哲學作為一門獨立的學科是根據西方哲學建立起來的，但它仍然具有中國的文化傳統與西方對哲學思想的表達方式之間的矛盾。一般地說，我們發現它們在三個方面有所不同：在出發點上，在方法上以及在哲學的目的上。
在出發點上，西方哲學強調的是個人的自由或個人表達自己思想的權利，這樣，個人就可以成為哲學研究身心關系等問題的中心。雖然亞里士多德的形而上學導致了中世紀的神學，使得每個人都應當把向上帝奉獻自己作為自己獲得生命意義的方式，但每個個體在上帝面前都是平等的。而在中國哲學中，個體之間并非是平等的，因為他們要按照自己的方式去成為圣人，這樣他們就有了在社會中的不同地位。中國哲學家在分析人性等問題時，更多地是關注個人在社會中的作用。在中國哲學中，每個人都是社會的動物，沒有個人的特性。根據馮友蘭的觀點，在積極的意義上，圣人就是我們每個人在精神上要追求的道德理想。
從這個觀點出發，中國哲學家更關心的是沉思和踐行，而不是像西方哲學那樣的學習知識和訓練邏輯。有趣的是，通常會把沉思和踐行看作宗教上的活動而不是哲學的活動，但中國哲學思想卻是很少或沒有宗教意義的。所以，中國哲學家對他們的觀點和理論主張缺少嚴格的邏輯分析和論證，邏輯和認識論在中國都沒有得到很好的發展。
最后，東西方哲學在哲學研究目的上的差別也是非常明顯的。早在古希臘，亞里士多德看到，對世界的驚奇是西方哲學的開端。因此，西方哲學的主要任務就是要探究關于世界的真理以及世界與人類的關系。這樣，西方哲學家們就總是關心我們具有的東西，比如知識、理性能力和邏輯。但對中國哲學家來說，哲學的主要任務是要告訴人們如何成為一個道德意義上的人。所以，馮友蘭說：“總之，中國哲學往往強調的是人是什么（比如他的道德屬性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物質能力）。如果一個人是一個圣人，即使他完全缺乏知識，他也仍然是圣人；如果他是一個邪惡的人，即使他擁有無數的知識，他也還是邪惡的?！袊枷爰覐娬{‘是什么’，而不是‘有什么’，這就不是在強調純粹的知識。這就解釋了為什么中國只有科學的開端，但缺乏得到恰當發展的科學系統?！保≒P2-3）這就意味著，中國哲學研究的目的是要成為一個圣人或好人，而不是獲取關于世界以及人類自身的知識。
2.中西哲學的共同之處
我已經指出，差別是很容易識別的，但要發現這兩種哲學之間的相似卻更難。通過分析上面提到的各種差別，我把它們之間的相似歸結為三個方面：關于宇宙的本源、關于生命的意義和關于社會的規則。
馮友蘭說，中國哲學不強調形而上學。他以內圣為例說明中國哲學研究是自我陶冶的方法。但內圣的理想卻只是儒家思想的一部分，雖然是核心部分，但并非是中國哲學的全部。我在前面已經提到，儒家思想與道家思想之間存在著某些微妙的差別。儒家強調對行為的研究，而道家則關注超驗的東西，這被看作是自然的法則。例如，老子就說過，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。根據老子的觀點，道僅僅是萬物之道。除了道家之外，佛教和陰陽學派也在形而上學的意義上討論了宇宙的本源問題。例如，陰陽學派就提出了對天的神秘解釋，把天就看作是宇宙。他們認為，宇宙就是由陰陽結合而成的。正是這個理論激發了萊布尼茲對中國哲學的極大興趣，使得他能夠把他的二進位制用于解釋宇宙的最初因。在中國哲學中，陰和陽是宇宙的兩種不同本源：陰具有女性的特征，是消極的、被動的；而陽則具有男性特征，是積極的、主動的。它們都是宇宙萬物的最初因。
天人合一被看作是中國哲學的主要特征；因為人本身就是天的一部分，它們相互不可分離。雖然對天人合一以及人對天的服從歷來有各種不同的解釋，顯然，中國古代哲學（特別是儒家和道家）都是試圖用一種本源而不是各種理論來解釋宇宙的最初因和本質。所以，對它們來說，天和道都是惟一的，都是高于人類的，但又是只有通過人類才能得到，這就是所謂的“替天行道”，也就說，人可以以天的名義實踐道。天人合一這個觀念的前提是相信，人和天或自然之間是沒有分別的，因此，人和天被看作是同一的。這與西方的二元論思想完全不同。根據西方的二元論觀念，主體和客體是分離的。而正是中國哲學的這個觀念，使得后現代主義哲學家宣稱，他們在中國古代哲學中發現了某些相似性。這里至少可以提到兩個觀念：一個是開始于19世紀末的反二元論觀念；另一個是訴諸于混沌（但不是混亂）的觀念。的確，某些西方哲學家已經注意到，古代中國哲學中的某些形而上學思想可以拯救西方哲學面臨的在科學技術控制下的人類生活中出現的危機，保持人類與自然的和諧，例如保護動物和自然環境。
許多哲學家已經指出，中國哲學的主要特征之一是倫理具有首要性。的確，孔子關注的焦點是自己如何做到內圣外王。道教雖然被看作主要關心宇宙的本源或本質，但它也關注道德問題。例如，《道德經》就是由兩部分構成的：《道經》關心的是世界萬物成為自身的方式；《德經》關心的是人類的德性。“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！保ǖ?1章）這就意味著，當我們由道而生，我們就應當由德而養。道是我們無法用語言去要求的，我們只能遵從或服從它；而德性則是我們可以通過訓練和陶冶而得到的。為什么中國人很少宗教性而更多哲學性，原因之一就是，我們不能去追問道是什么或通過宗教的方式去追求道，而只是追問我們如何能夠成為一個好人或圣人。由此，中國哲學家就愿意討論這樣的問題：生命的意義是什么？如果我們想做一個好人，我們應當如何去做？我認為，中國哲學的好處就在于它不需要上帝作為判斷善惡的絕對標準；因為即使上帝被從至高無上的地位拉了下來（就像尼采做的那樣），我們也不會迷失方向。我發現最近西方哲學家出版了許多關于生命意義的著作，比如約翰·科廷漢、安東尼·格瑞林和約翰·斯庫頓等。他們都很好地對公眾討論這個問題，但最終他們都要求諸于神學的解釋以獲得對這個問題的確定回答。當然，我知道他們大多數都是無神論者。我的問題是，我們是否可以不用神學的或基督教的解釋就可以解決我們生活中的問題？如果我們考慮一下中國哲學對這個問題的看法，我想答案應當是肯定的。當然，我在討論這個問題的時候對中國哲學或西方哲學沒有任何偏好。我的策略是比較這兩種哲學，由此我們可以更好地解決我們生命中的同一性和社會地位等問題。
最后，這兩種哲學在社會制度的建設上也有相似之處。中國有豐富的如何建立社會制度的思想資源。在古代，有學問的人或受過教育的人的最高理想是做政府的官員。孔子在《論語》中說，“仕而優則學，學而優則仕”（第19章）。在《道德經》中，老子同樣為君王提供了許多如何治理國家的建議。他的政治理想是由圣人治理國家。他說：“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治?！保ǖ?章）這個理想歷來遭到許多批評，被看作是一種愚民政策。但在老子的時代，很難要求君王去關心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以這種方式提出好的君王應當如何善待他的人民。因此，作為君王的圣人就是哲學王。的確，中國哲學中的一個傳統就是，幾乎所有的帝王都宣稱要成為圣人，他們是從上天得到權位的。
根據西方最新的政治哲學發展情況，政府與其人民之間的關系在關于民主、政府職責等問題的討論中成為焦點之一。如何處理最小政府的問題就成為政治哲學家面臨要解決的問題之一。我們可以說，來自儒家和道家的中國哲學思想可以有助于當代政治哲學的討論。
(一)功利主義者反對政府供給公共物品集中在三個方面:第一，政府的強制供給無法實現帕累托最優。功利主義者認為公共物品雖然是公眾所需要的，也不能在市場當中獲得，但是如果國家介入，那么這種“家長式”的公共物品供給，就會滿足社會中一部分群體的需要，而傷害到另一部分群體的幸福，不是帕累托最優解。第二，政府供給容易出現依附文化，鼓勵懶惰，大量勞動者“依附”國家福利而生存，降低社會幸福。第三，政府供給存在道德風險和逆向選擇。居民可能利用信息不完全而違背道德享受福利，政府也可能利用公權力獲取私利，所以功利主義者反對政府供給公共物品，提倡“小政府，大市場”。
(二)工具理性主義的批判工具理性源于馬克思•韋伯的“合理性”(ra-tionality)，只注重功利，借助理性達到目標，重視效率而忽視人的情感和精神?！拔镔|和金錢成為了人們追求的直接目的，于是工具理性走向了極端化，手段成為了目的，成了套在人們身上的鐵的牢籠。”瑏瑠工具理性主義將“經濟人”假設運用到政治分析中瑏瑡，把政治行為視作政治市場，將公務人員假設為追求自身利益最大化的經濟人，分析政治活動中的激勵問題、尋租問題和外部性問題，運用計量經濟學證明政府供給效率較低，而市場供給效率較高，否定政府供給，強調市場供給。認為政府只是傳遞個人偏好的管道，而不應該承擔收入再分配的作用。無論是自由主義者、功利主義者還是工具理性主義者在分析時都忽視了公共物品的社會效應。公共物品與私人物品不同，作為社會福利的代表，公共物品具有縮小社會收入分配差距，減少社會不平等，提升社會正義，維護公民基本人權的作用。對處于社會主義初級階段的我國，其意義更為重大。和發達國家相比，我國公共物品供給不足，特別是在廣大農村地區，公共物品極度匱乏，基礎設施建設水平較差，經濟發展受到極大拖累。所以盲目套用發達國家經驗對經濟發展不利。同時，傳統批判忽視了公務人員的利他性，忽視了人性的復雜性和道德倫理對人行為的規制，忽視公民、政府和社會的責任心和道德感，忽視公共倫理的感召，只強調人行為中的不合作和自利，與社會現實不符。所以，我國仍然要強調政府在公共物品供給中的作用，構建以政府為主導的多元的公共物品供給模式。
二、政府供給公共物品的正效應
政府天生就是公共物品的最優供給者?；舨妓乖凇独S坦》中從社會契約論的角度，提出政府就是為公眾提供公共物品的組織。亞當•斯密在《國富論》中認為:政府的作用在于提供最低限度的公共服務，包括國家安全、社會安全以及私人因為缺乏激勵而不愿意提供的公共事業和公共服務。斯圖亞特•穆勒在《政治經濟學原理及其在社會哲學上的運用》中提出政府在于建造私人不愿建造的對公眾有利的物品。馬克思也提出“……因此亞洲的一切政府都不得不執行一種經濟職能，即舉辦公共工程的職能。”瑏瑢。
(一)人權與公共物品權利一詞最早出現在古羅馬的私法中，也是最難定義的概念。哲學家范伯格干脆直接定義權利為“簡單的、不可定義的、不可分析的原始概念”瑏瑣。按照資格說的看法，權利意味著是否擁有某種資格，或者對某個事物是否擁有某種資格才對其享有某種權利。形成權利有兩個要素:第一，別人不能否認你能夠享有某物的資格;第二，你享有某物時別人不能讓你處于不利的狀態或者讓你受到打擾。公共物品滿足這兩大特征是權利對象。人權是一權利束，包含了發展權、知情權、受教育權、平等權、參政權、安全權、社會保障權等一系列權利，而這一系列權利的實現基本上都依靠公共物品，所以公共物品的消費權利構成了人權的基本內容。鑒于公共物品的非排他性，每個人都不可能占有公共物品，所以公共物品的消費權實質上是享用權。社會公共物品的享用權是人的基本權利，但它和私權不同，這項權利不能排除其他人對公共物品的享用，所以首先針對的是社會而不是個人，針對的是政府而非他人，“在現代國家中，這種責任直接賦予了政府，并為它設定了一項嚴格的和特定的義務即政府本身不得破壞或忽視它有責任保障的權利?！爆伂帰瀸τ谡畞碚f，保障人權是其基本責任，恩格斯在《反杜林論》當中對政府的這一職責也有所論述。提供公共物品是政府的基本職責之一，享用政府提供的公共物品是公民的基本福利權利，作為政府，提供充足的、多樣的公共物品是保障人權的基本手段。
(二)平等與公共物品平等和自由一樣，是人類歷史中的強勢概念。其理論基礎來自于“天賦人權說”，認為人生而平等。斯多葛哲學學派反對亞里士多德和柏拉圖的人類不平等學說，認為每個人都具有理性，都在自然法的統治之下生活，都擁有平等的權利。英國17世紀哲學家洛克認為“就作為一個人的地位與權限而言，人人都應該是平等的，這是毫無疑問的自明之理”瑏瑥。不平等作為平等的反面，體現了個體在權利上的差異。盧梭認為“不平等使人類失去自由，……，要讓人類獲得自由，必須先追求平等”瑏瑦。公共物品的享用權如果不能得到充分的保障就極易在社會中造成不平等感，公共物品的非排他性決定了不能排除其他人的使用，就很容易讓那些無法享受到公共物品的人感覺到不平等，撫慰和勸說在一定程度上可以緩解這種不平等感，但是只有最終得到了享用權之后，不平等感才能消除。對于政府來說，消除社會不平等就是大量供給公共物品，讓最大多數人得到公共物品享用權。而市場供給公共物品時，收費、隔離等方法限制了未繳費主體對公共物品的享用權，擴大了社會不平等感，造成不和諧。
(三)公共治理中“公共性”和公共物品“公共性”體現在四個方面。第一是主體的公共性，主體必須是國家、政府和社會公共組織，其在行為上具有公益性、平等性和法定性;第二是價值觀的公共性。私人管理關注私利性，而政府公共治理目標體現公共性，以維護社會公正、社會公平、社會民主和社會責任為目標;第三是手段的公共性。恩格斯認為國家是同群眾相分離的公權力，政府公共治理依靠的就是公權力;第四是對象及目標的公共性。公共治理的對象一定是國家事務、政府事務和社會事務;并且在本質上是以民主為基石，追求人民、社會平等、社會公正、社會公平和社會福利等多元目標，所以政府公共治理的終極目標是社會福利和公眾利益。公共物品與公眾福利和公眾利益緊密相關，第一，公共物品具有提高社會福利的效應。無論收入高低，公共物品的非可分性和非排他性使享用者能夠得到完全一致的服務，提升了社會福利;第二，公共物品具有再分配效應。政府通過稅收提供公共物品使低收入家庭免費地、完全均等地享受福利，有利于再次分配，可以縮小分配差距;最后，公共物品有利于提升社會公平和正義。公共物品能提供完全一致的消費，保證每個人都享有同等的機會和權利，特別在公共教育和公共醫療等一些關乎最大多數人利益的問題上，由政府供給更能體現社會正義與公平。
(四)滿足農村及落后地區的需要農村及西部地區天然處于市場競爭的不利地位，公共物品供給不足嚴重制約了經濟發展和生活水平提高，公共物品品質差、供給結構不合理、總體數量不能滿足日益增長的需求仍是制約經濟進一步發展的桎梏。落后地區，特別是農村地區，經濟總量低，市場活力不足，居民財富較少，寄希望于民眾的合作意識，建立市場組織提供公共物品幾乎沒有可能。而且市場供給中，每個參與者都希望減少支付，這是群體性的占優策略均衡，并且在參與者數量眾多的情況下，監督每個參與者如實表述需求的成本較高，在經濟上不可行，公共物品會供應不足。政府供給是解決問題的唯一途徑。
三、政府供給的公共物品的界定
薩繆爾森在《公共支出的純理論》(1954)界定公共物品是“每個人對這種物品的消費都不會導致其他人對這種物品消費的減少”瑏瑧。人們習慣于把具備完全非競爭性和非排他性的商品界定為純公共物品，且認定純公共物品應當由政府提供。但嚴格意義上的純公共物品范圍極小，因為消費容量無限的物品幾乎沒有;嚴格的非排他性物品也幾乎沒有，因為隨著技術的發展，許多物品都有實現排他性的可能，如高速公路，這些變化使得由政府提供的公共物品范圍越來越窄［6］。隨著工具理性思維的流行，政府供給缺乏效率的問題為人們所關注，在減小開支、縮小范圍的呼聲下，政府供給的種類越來越少，許多原本由政府供給的公共物品紛紛改革，完全或者部分由市場提供，企業逐漸成為公共物品供給主體。但是公共物品有較強的社會屬性，與公眾利益和公眾福利緊密相連，效仿發達國家縮小政府供給對我國并不合適，特別是農村和落后地區，政府退出供給帶來的福利損失大于成本節省，制約了經濟發展。政府供給的公共物品范圍應當根據經濟發展水平進行認定。在經濟發達地區，經濟總量大，市場經濟活力強，社會財富積累豐富，合作意識較強，應強調市場供給，政府只保障最低限度和最少種類的公共物品供給;在西部落后省份和農村，經濟總量小，市場經濟活力不足，合作意識不強，政府應放棄工具理性思維，更多的介入供給，提供更多數量和種類的公共物品，保證經濟發展和公眾福利。
四、結論
從工具理性的角度過分強調公共物品的供給效率認為政府應該退出公共物品供給，忽視公共物品的社會效應會降低整個社會的效用水平。在公共物品供給中應該強調公共治理精神與價值理性，以此合理判斷政府在公共物品供給中的地位和作用，提升社會效用函數水平。
(一)強化公共治理精神公共治理應以民主為基石，追求社會平等、社會公正、社會公平等多元目標，核心價值在于承擔公共責任并實現社會福利最大化。這要求政府扭轉“注重效率，忽視公共”的問題，實現治理目標和行政價值的轉移，做到“公共第一，效率第二”，回歸公共性。同時在公共治理中提高公務人員素質，發揮利他精神，以最大化社會福利為目標，強化公共治理精神，讓公共性和公共福利最大化的價值取向體現在每一個公務人員的工作作風、觀念及信仰中。
(二)強調價值理性工具理性觀念把手段作為目標，禁錮了公共政策最初的理想，忽視了公共物品的社會性;價值理性是“通過有意識地對一個特定的舉止的———倫理的、美學的、宗教的、或作任何其他闡釋的———無條件的固有價值的純粹信仰，不管是否取得成就?！爆伂挗瀮r值理性強調行為本身的道德價值高于行為的效率。馬克思•韋伯定義價值理性為實質理性，他認為“實質理性是基于目的和后果的價值，是一種主觀合理性。……這些目的……往往以價值而非經濟利益為取向，……要求保障一個社會中每一個成員的基本權利和義務，滿足他們的基本需求。”即政府拋棄傳統觀念，更多注重價值理性，注重人文關懷，以滿足社會成員的基本需要為最終價值取向。當經濟學、管理學失去人文價值關懷時，也就成為了失去靈魂的軀殼。要求建立多元的公共物品供給模式，在經濟發達地區政府減少直接供給，通過建立效率引導、結果引導的行政調控機制，間接控制公共物品供給，依靠市場提高供給效率，減小效率損失;而在經濟落后地區，適當擴大政府直接供給范圍和數量，滿足經濟發展需要，提升社會福利水平。
關鍵詞： 英語學習者 學英語 文化背景
在英語教學中，教師應該認識到，外語教學不能局限于語言本身的語音、詞匯和語法，不能僅把語言看作一種符號系統來傳授，還應該注意語言的文化背景知識。教師除了教授英語的基礎知識，還應運用英語的交際知識和交際規則來傳授背景知識。
英語語言不能脫離文化而存在，語言的理解和使用都以特定的文化背景為依據，語言的這種文化載體特征決定了英語學習的過程必然會涉及到所學語言的文化。在教學中，即將所學教材內容包括句子、語篇、日常交際方式與文化背景知識綜合地導入。
一、英語學習者所學文化背景知識的表現
學習者學習英語時，經常說出一些使英美國家的人難以理解的中國式英語，這是因為他們在運用英語進行交際時套用了中國文化背景下的交際規則。由于文化的差異，有時用漢語理解的方式去理解和翻譯某些句子和詞匯，往往是不正確的。以下是筆者在教學活動中，一些學生遇到的實例，可以體現出他們需要注意英語背景知識。
1.衣食住行。
快餐店在英語國家極為普遍，走到哪都會看到超級市場、火車站、娛樂場所、商業區、大學校園，在快餐店一般不必付小費，衣著趨向簡單隨便。但在許多場合有規矩可循，在正式的場合要求穿戴白領結的夜禮服，一般是在正式的舞會或特殊的宴會。付小費的風氣在英語國家服務行業很流行。美國人喜歡庭院售物，每隔幾年要處理一次家中多余的物品，為了方便買主，主人都用標簽注明物品的價錢。
2.社交往來。
在英美國家，人們相互間的稱呼與我國的習慣相差很大，中國人稱呼家庭成員、親戚或鄰居時，用“大哥”、“大媽”、“大爺”之類。這些稱呼不適用于英語，用英語稱呼時不論男人還是女人，一般直呼其名就行了，他們通常在問候時問及天氣，有時只需通過點頭微笑或揮手致意等面部表情或體態動作。就稱贊的內容來說，話題很多，包括人的才智、表現、技能、儀表、裝飾、家具等。英語國家中，客人一提出告別便馬上離開顯得唐突，如是宴請活動，客人吃完飯后馬上告別更是不禮貌的。
3.非語言交際。
比如女士優先；外國人禮貌式的親吻或擁抱；英語國家的人常用揚頭動作招呼人過來；他們比中國人目光交流的時間長而且更為頻繁；“圍觀”會使他們感到反感；在中英交往中，他們感到很不習慣中國人往往采取沉默態度；有戴戒指的習俗，等等。另外，中國人到英語國家后，總是感到人員稀少、地域空廣，而他們在我國會感到住宅擁擠，他們非常注重領地觀念，維護自己的隱私。
4.有文化內涵的詞匯。
他們把“龍”視為罪惡的象征，來源于《圣經》中的故事；在西方文化中，“獅子”（lion）被尊為百獸之王，“貓頭鷹”（owl）卻是表示智慧的鳥；在歐洲，“蝙蝠”（bat）是一種邪惡的動物，與罪惡黑暗勢力聯系在一起；“肥胖”（fat，stout），在我國，人們認為是富態、發福，但在西方，人們認為肥胖是不可取的，所以，肥胖作為形容詞在英語中含有明顯的貶義，在交往中應注意避免。
5.文學典故。
例如：伊甸園（The Garden of Eden）來源于《圣經》，是令人向往的樂土；阿基利斯腳腫（Achilles’heel）來源于希臘神話，指一個人或一個民族的致命弱點；希臘神話中有希神赫拉克勒斯（Hercules）的故事，塑造了一個大力無比的英雄形象；戈爾迪結（Gordian knot）也是希臘傳說，在英語中是棘手問題的意思；撲劍而亡（to fall on one’s sword）來源于羅馬，古羅馬人尚武，一旦斗爭失敗，很多人就觸劍而死，現在比喻某人在災難來臨之時，勇于承擔全部責任的意思；在希臘語中，尤利卡（Eureka）一詞表示與創造發明者有關的事物，現在西方人仍喜歡使用此詞；挪亞方舟（Noah’s ark）故事源于《圣經?舊約全書》，現在指避難所。當在教學中遇到這些典故，教師應該查閱資料，豐富授課內容，在講解時有必要告訴學生故事的主要內容。這樣也能調動學生的積極性，把知識學“活”，而不是死記硬背。
以上幾點是在英語學習中經常遇到的文化背景知識，教師在講課時如果能夠以一定的方式傳達西方文化，學生就更容易理解文章。
二、傳授文化背景知識
英語課堂教學必須從實際出發，安排好教、學雙向交流的每一個步驟，精心設計活動，這樣，教師就會對班級的情況一目了然，對學生的差異心中也會有數。教學中，教師應該圍繞課堂教學目標與教材內容，計劃一堂課應該進行一些什么樣的教學活動，調動學生主動地參與教、學過程，以達到雙向交流的目的，提高學生的學習效率。
1.教師要處理好教學內容、方法和技術手段。
教師本人應注重提高個人的西方文化知識的素養；要有敏銳的觀察力、準確的判斷力、生動豐富的教學語言，科學文化素養、能力素養；要把教學活動能力、課堂管理能力和知識傳授能力有機地相結合；以及要更新拓寬知識體系，擴展教學視野，擴充信息儲存量，更新知識和教育觀念；必須掌握所教課程的相關知識，及時洞悉新信息，指引學生掌握知識，培養學生的學習能力，使學生從被動學習轉變到主動學習，激發學生的學習興趣與求知欲。
2.教師在教學中要把文化背景知識分門別類，圍繞教學核心內容授課。
在教學中，可以采取比較的方式把教材涉及到的內容分為幾大類。衣食住行方面，包括：用餐、租房、吃飯禮儀、交通、學校、衣著、購物等；社會交際方面，包括：問候、介紹、致謝、宴請、送禮、約會、告別、交友等；節日慶祝方面、有文化內涵的詞匯、非語言交際方面等也可以給學生作總結，使學生在習得背景知識時具有目的性。
3.外語習得中背景知識與共有知識的互動。
在外語習得過程中，學生需要重視語言、文化背景知識的學習，同時也應借助共有知識的幫助，而背景知識和共有知識可以通過母語的積極介入發揮作用。當最初見到一個句子時，有必要通過各種渠道查閱工具書、翻閱有關參考資料等，背景知識的習得是學生所接觸課本時必然碰到且必須掌握的知識，這就要培養學生有發現新問題的能力，能夠借助已有的英語知識解決學習中的新問題。
4.教師在授課時應寓教于樂。
學習英語語言的目的在于應用英語，而在我國學習英語的難題之一是缺乏語言環境。因此，在教學過程中，教師應竭盡全力為學生創造英語氛圍，并采取寓教于樂的形式，調動學生學習的積極性，讓他們在輕松愉快的氣氛中學習和掌握語言基礎知識和文化背景知識，從而提高其運用英語進行交際的能力，并加強記憶。我們可以利用課內或課外活動時間采取幾人對話、歌舞表演、英語競賽、看英語錄像、猜詞句游戲、模仿名人演講、學習西方成語、諺語、文學典故等多種形式，為他們創造學習環境，使他們在活動中學習。教師和學生共同創造英語環境，營造英語氣氛，使學生能夠感到他們的確處在真實的英語環境之中，能夠盡量在此環境中用英文進行思考、學習。營造文化背景知識氛圍包括外部氛圍和活動內的語言氛圍兩方面。外部氛圍包括在教室內外張貼英美學生的照片、外國風景畫，經常放英文歌曲，常讓學生觀看外國人生活及活動的影碟等，有條件的學校還可以邀請外國專家、學生與本校學生進行聯歡。活動內的語言氛圍，包括給每個學生起一個英文名，可以讓他們在英語活動中體驗到自己“確實”在扮演外國學生；在安排英語活動時，充分考慮英國、美國的風土人情等文化特點；在活動中，教師和學生應更多地、大膽地、流利地使用英語。
5.教師要激發學生對西方文化背景知識的興趣。
激發興趣有助于培養良好動機、調動學生的學習積極性。初學英語時，大多數學生出于新鮮好奇，對這門課頗感興趣，愿意了解很多國外的新鮮事物，此時教師若因勢利導，采取適當的教學方法，利用圖片、幻燈、多媒體、實物、影片等作教具進行直觀教學，教唱英語歌曲、講解西方文學典故的小故事，可使課堂教學生動活潑，情趣盎然，使學生覺得英語不是完全靠死記硬背，則教學效果顯著。
東西方社會是在不同文化的基礎上形成和發展的，所以人們的思想、信仰、習俗等都有不同程度的差異。筆者認為，在英語教學中不僅要讓學生掌握基礎知識，而且應加強有關文化背景知識的傳授，這樣才能使基礎知識掌握得更扎實，也能使學生養成良好的英語思維習慣，學會用英語來思考問題，把英語語言和文化知識有效結合，互相聯系、彼此促進，以達到英語教學的目的，提高學生的文化修養。綜上所述，了解英語的文化背景，為正確理解和運用外語提供了一個行之有效的方法。同時，學習者在學習英語時，應了解它的文化背景知識、價值觀念等，把英語國家人民的生活方式及日常行為與自身文化中的相應方面進行比較，從而對彼此的文化有更深的了解。
參考文獻：
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1.1關于人與自然關系的理論
人與自然的關系是馬克思恩格斯環境哲學研究的基本問題。人類屬于自然界的一部分，自然界為人類提供了物質基礎，人類生產和生活的一切資料及生產活動的對象都是直接或者問接的來源于自然界的，人類活動都必須依賴自然界。在自然界為人類提供物質基礎的同時，人類也發揮了其主觀能動性、通過生產勞動作用于自然界，不斷的改造和利用自然。馬克思、恩格斯在分析自然的時候，強調自然現象是有規律可循的，而且這種規律是不依人的意志而改變的，人類可以認識和掌握自然規律，并利用好它為人類服務，但是一旦違背了自然規律，就會遭受自然的報復。
1.2關于環境意識和環境行為的理論
環境意識在本質上屬于上層建筑的范疇。環境行為決定環境意識，環境意識對環境行為具有極大的反作用。馬克思恩格斯的環境意識理論是建立在其人與自然關系理論的基礎之上的。它揭示了環境問題產生的根源，分析了環境惡化的危害，并試圖找出解決環境問題的根本對策；它堅持了自然環境對人的客觀性和優先地位，認為人的能動性再大，都必須要接受自然環境的制約，人不能對客觀的自然環境為所欲為[1]，人要遵守自然環境規律。
1.3關于實踐是聯系人與環境的中介的理論
在哲學中，實踐是指人能動的改造客觀世界的物質活動，是人所特有的對象性活動，是人類的生存方式。在實踐過程中，主體是人，客體是自然，實踐是聯系人與環境的中介。馬克思曾指出，“環境的改變和人的活動或自我改變的一致，是能被看作并合理地理解為革命的實踐”。正是在實踐的基礎上，人類才能作用于自然，不斷改造和利用自然，使環境的改變與人的活動達成一致。人類通過生產勞動這一實踐作用于環境，從環境中獲取物質資料，從而滿足人類的需要。
2.當前我國生態環境面臨的問題
改革開放30多年來，經濟社會發展取得了舉世矚目的成就，然而不可否認的是，為此我們付出了資源惡化和環境破壞的代價。過去長期實行粗放式的經濟增長方式，自然資源過度開發消耗、能源消耗浪費很大，生態環境問題日益突出和嚴峻。從我國的基本國情來看，我國雖然地大物博，但資源的人均占有率非常低，水土流失、土壤沙化、草原退化、河流污染等等都威脅著國家的生態安全和人民群眾的生產生活。生態環境問題越來越引起人們的關注，成為制約經濟社會健康、文明、持續發展的重要因素。
2.1傳統發展觀念依然沒有得到徹底轉變
傳統發展觀念把發展等同于經濟增長。其核心是以經濟增長為唯一目標，片面追求一時一地的經濟效益，依靠的是高強度地開發和消耗資源，同時高強度地破壞生態環境，甚至以犧牲生態環境為代價。這種發展觀念在我國經濟發展過程中曾經起過積極作用，但是我們也為此付出了資源惡化和環境破壞的代價。改革開放30多年來，我國在實現經濟持續高速增長的同時，對生態環境的重視卻沒有相應的得到提高。傳統發展觀念忽視了經濟增長背后的環境污染和生態破壞，使得我國的資源、環境形勢非常嚴峻。高污染、高耗能的粗放型經濟增長方式嚴重影響了人民的生產生活，成為制約我國經濟持續、健康發展的重要因素。
2.2生態環境意識嚴重缺失
80年代環境保護就成為我國的基本國策，21世紀開始生態文明戰略也得以實施，但是，戰略設計與實際執行之間仍然有著較大的距離，這其中的原因之一就是人們的觀念與利益取向沒有根本轉型[2]。“中國地大物博，物產豐富”的傳統觀念使得我們在較長的一段時期里喪失了對生態環境問題的警惕。我國大多數人對于生態環境問題的客觀狀況缺乏一種理性的認識。改革開放以來，在生活水平提高的同時還出現了人們一味追求高檔消費、過度消費、盲目攀比、為消費而消費等非理性消費，這種不健康的生活方式導致了資源的巨大浪費。在我國傳統的城鄉二元結構制約下，城鄉經濟發展極不平衡，城市發展優勢比較明顯。而且在城市化進程中，城市建設往往會以破壞農村的生態環境為代價。而農村環境保護工作收效甚微的一個重要原因就是廣大農民群眾文化水平不高、生態環境意識嚴重缺失。
3.環境哲學對我國環境保護的啟示
3.1轉變發展觀念，走可持續發展之路
牢固樹立保護生態環境就是保護生產力、改善生態環境就是發展生產力的理念，更加自覺地推動綠色發展、循環發展、低碳發展，在大力發展循環經濟的過程中，必須依靠科學技術的進步來提高資源的利用率和廢棄物的回收重復利用，從而減少資源的消耗和廢棄物的排放，最終實現經濟效益和生態效益的有機統一。發展清潔能源和可再生能源，提高能源資源利用效率；廣泛應用先進信息技術，促進傳統產業升級和向綠色生態轉型。發展新能源和高科技產業，提高資源利用效率。在快速發展經濟的同時，注重保護自然環境，促進經濟社會發展和資源環境保護相協調相一致。在制定重大發展規劃時，要考慮到環境承載能力以及對生態環境的影響，避免引發生態環境問題。
3.2培養可持續發展的環境意識
大力普及環保意識，使人民群眾樹立起正確的生態文明意識。在全社會樹立起人人尊重自然，愛護自然，崇尚自然的良好的社會道德風尚。加強對群眾自然環境知識的培訓和教育，使人們認識到人類與自然界的緊密聯系，增強全社會環境保護意識和資源節約意識，同時促使人們樹立起新的生態倫理觀。倡導科學文明健康的生產、生活和消費習慣，注重培養人們的環境公德和環境法律觀念，切實提升人們的環境保護意識。建立環境教育基地，通過人們的實際考察和學習、實踐，使他們提高認識水平，感受環境保護的重要性和緊迫性，從而達到增強環境意識的目的。
3.3倡導健康文明的生活方式，進行綠色消費
要緩解不健康的生活方式對資源和環境造成的巨大壓力，建設資源節約型和可持續發展的社會，就要求我們倡導健康文明科學的生活方式，進行合理、適度消費，同時還要進行綠色消費。自然資源是有限的，特別是不可再生資源，總會消耗完近。綠色消費是在滿足人類基本需求的同時，減少對資源的消耗，把在消費過程中產生的廢棄物盡可能地循環利用，盡量降低污染的消費模式。所以，要實現人與自然的和諧發展就必須要大力倡導適度消費和綠色消費，提倡健康文明、適度的消費理念，發展有利于節約能源資源和保護環境的健康的消費模式。
3.4建立和完善生態文明制度體系
【正文】
哲學的經濟學和經濟學的哲學概括，是馬克思中極其重要的，體現出豐富的方法論思想。認真清理和這些思想，無論對于我們建構當代經濟哲學還是分析現實經濟，都具有重要的理論借鑒意義。
一、客觀性與主體性的統一
馬克思的經濟哲學既非單純經濟學也非純粹哲學，而是在融合兩者基礎上形成的一種新質。這種“新質”，就在于它打破了當時的一些哲學家和經濟學家考察經濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發剪裁、套用客觀經濟現實，否認后者是前者的基礎；或者停留和止步于客觀經濟現象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創造性。前者是唯心主義的經濟哲學方法，后者是機械唯物主義的經濟哲學方法。
馬克思對唯心主義經濟哲學思想的批判，在他最初的經濟哲學研究成果《哲學的貧困》中就有著充分的體現。他批評蒲魯東從普遍理性出發建構經濟學的哲學體系，把經濟范疇視作“不依賴實際關系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經濟哲學。而他關于經濟學要能夠真正揭示現實經濟生活的本質和，就必須跳出哲學的圈子研究經濟現象的思想，則蘊含著從經濟現實、物質生產出發的唯物主義經濟哲學思想。同時，對庸俗經濟學思想的反思，使馬克思意識到，經濟哲學要走出“在表面的聯系內兜圈子”，對“最粗淺的現象作出似是而非的解釋”的誤區，就必須突破以往的理論，在面對現實的同時發揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創新。
集馬克思經濟哲學思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經濟生活的現實，從現象分析中揭開資本主義結構、關系、運行機制乃至整個人類社會的“謎底”有關，又與馬克思在充分吸取以往和當時的經濟學、哲學思維成果基礎上，善于走出哲學和經濟學各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎上進行理論創新不無聯系。正因如此，馬克思才最終實現了其哲學與經濟學成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統一。
縱觀馬克思一生的經濟哲學研究，他不是躲進書齋給自己設定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構造體系，而是立足經濟現實，捕捉提出的重大問題；不囿于“現存”和既有的方法、結論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現實經濟生活的真諦。
今天，雖然時代的巨變使經濟哲學研究無論在形式上還是內容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當年從客觀性與主體性相統一的角度研究經濟哲學的思路和方法，仍能為我們從事當代經濟哲學研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經濟哲學要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內部即就其內容來說，而且從外部即就其表現來說，都要和自己時代的現實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統觀念，解放思想，敢于創新，與時俱進。
二、科學性與人文性的統一
科學性與人文性，分別從物與人的角度，體現了人類對世界的兩種基本態度和價值取向，前者強調客觀性和事實評價，后者強調主體性和人文關懷。馬克思經濟哲學研究的對象，無疑是“現實的人”。馬克思認為，“現實的人”既是“社會關系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經濟哲學要研究“物”，也要研究“人”，應是科學性與人文性的辯證統一。在馬克思的經濟哲學中，科學性與人文性的這種辯證統一，體現得尤為徹底。
馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術理性、經濟模式出發考察經濟現實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現、愿望的人文關懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發考察經濟現實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產階級經濟學或哲學不同，馬克思經濟哲學的獨到之處，在于他在揭示資本主義經濟結構和人類社會歷史的本質時，把它們視為以人的生產實踐為基礎和中介的合規律的過程，強調無產階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經濟底層，同時，又關注現實的人尤其是無產階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經濟哲學中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學研究為基礎，又以對人的價值追求和發展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎、本源角度探究人文關懷的合理性和可能性。
今天，借鑒馬克思科學性與人文性辯證統一的方法建構當代中國經濟哲學，有助于我們關注和研究全球化和我國社會主義市場經濟中經濟增長、轉型、變化、發展的現狀、歷史和未來趨勢，立足科學的實證經濟學，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉移的基質及其本質規律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現實性、時代的變易性、社會生活的真偽性，以及準確定位與之相應的人格模式，提供客觀依據；同時，也關注和研究人在全球化和社會主義市場經濟中體現自身價值、發展自己的愿望和要求，善于運用科學的哲學世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質世界中看到自己的價值，體現生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經濟哲學要研究宏觀的經濟增長與人的發展、社會進步三者間的關系，研究微觀的諸如經濟發展、轉型引發的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經濟、與經濟、與經濟乃至社會心理與經濟等等之間的關系問題。
三、決定性與選擇性的統一
決定性與選擇性則側重于從實踐角度表述主客關系。決定性即承認人類及其運動是有自身可循的歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經濟運動的規律，是通過現實的人的有選擇的能動性活動而得以實現的。人的實踐是聯接兩者的中介，正是在實踐基礎上，兩者達到了辯證的統一。經濟的目的之一，就在于通過對經濟現實的理性考察，為發揮人的自主能動性提供根據，因此它應當從決定與選擇的統一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關系。這種統一在馬克思經濟哲學思想中，同樣得到了體現。
在馬克思看來，資產階級經濟學家陷入純實證經濟論和蒲魯東陷入純思辨的經濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關系來考察經濟，沒有看到客觀經濟規律既是人的能動實踐的結果，因而人在它面前并非束手無策；但經濟事實作為既定產物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經濟活動中決定性與選擇性的統一關系，導致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經濟關系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質活動是人類生產實踐、經濟生活的根本，生產力是在人類從事生產的經濟活動的歷史過程中積累、創造的物質力量，而不是自身無前提的先驗假設；同時又認為人類生產實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產力是人的實踐能力的物化，生產關系是人為適應生產力而創造的結果。這樣，馬克思通過物質生產實踐作為歷史的主體與客體的基礎和中介，地預示了人類社會歷史和經濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統一。
今天，借鑒馬克思的上述考察當代選擇社會主義市場經濟之路和制訂新世紀化戰略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯系與交往中，經濟的調整、重組、改革、開放等關系；又充分發揮主體的能動創造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態和可持續等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態決定論”的兩極，進而深入研究諸如經濟增長與自然成本和生產效率、人口生產與物質生產，社會發展中的物質生產、人口生產與精神生產，自然發展與社會發展，以及社會生產和再生產與自然可再生性發展等等之間的相互制約關系。
四、共時性與歷時性的統一
共時性與歷時性，是分別從靜態與動態、橫向與縱向的維度考察社會結構及其形態的視角。前者側重于以特定社會經濟運動的系統以及系統中要素間相互關系為基礎，把握社會結構；后者側重于以社會經濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發展的規律為基礎，把握社會形態。運動通過靜止表現出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統一的關系。
上述理論在馬克思經濟哲學中，具體體現為他的“有中介的社會生產體系”觀：社會就其靜態存在看，是生產力決定生產關系和社會關系；就其動態展開看，是生產力發展改變生產關系及其一切社會關系。生產方式作為生產力與生產關系的中介，既為生產力所決定又決定生產關系，既具生產力功能又具生產關系價值，是共時性與歷時性的統一。人類社會特定結構及其整個歷史運動，既是一個以生產方式內部各要素相互作用為基礎的系統，又是一個由生產方式運動推動的過程。因此，社會結構與社會形態統一的基礎，在于社會的生產方式。
今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現實的國情出發，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經濟發展階段、生產力發展水平出發，又聯系人類社會發展的全過程和總趨勢，從而既看到生產方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產的技術層面構成生產方式的基礎，經濟體系以它為坐標系，經濟形態的依次演進從根本上決定所有制形態的一般發展，因而資本主義的生產力、市場經濟發展階段不可超越，中國必須實行經濟體制改革，實行市場經濟；又看到生產方式、交換方式的中介性必然與一定的經濟關系、社會制度結合，生產關系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態可以反映相同的經濟形態。因此，資本主義的生產關系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經濟，應該而且必然是社會主義的。
五、實證歸納與理性概括的統一
實證歸納與理性概括的統一，是馬克思經濟哲學研究中又一基本的方法論思想。它體現為馬克思的經濟哲學不僅從經濟現實出發，在研究經濟現實中進行哲理的推論，并從中引出世界觀、方法論的結論，而不是止步于實證歸納；而且在對經濟現象進行哲理的分析與揭示中，融入經濟的實證使之有根有據，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。
還在馬克思創立經濟哲學之初，他就批判地審視了當時的經濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學理念投射經濟現實，認為這只能導致“可笑的哲學”；[9]又批評一些資產階級經濟學家停留于純粹經濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經濟關系的社會歷史性考察、深究經濟現象的本質，導致了他們視資本主義生產關系為固定永恒的規律的唯心史觀結論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經濟學實證性與哲學思辨性的結晶。雖然這部研究資本主義的巨著側重于分析資本主義的經濟結構，但這種分析卻既因哲學唯物史觀的運用而使經濟學的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經濟學勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經濟學著作或單純的哲學著作。縱觀馬克思的經濟哲學思想，其哲學與經濟學在相互交融基礎上達到了辯證統一。如同勞動、分工、生產力、生產關系既是經濟學又是哲學的基本范疇一樣，馬克思的經濟哲學理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學的經濟學，又是經濟的社會學、歷史學和哲學。
今天，借鑒馬克思的哲學理性思考和經濟學實證分析統一的方法研究和建構當代中國經濟哲學，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經濟、經濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態論加以理性抽象而不能止于經濟范式、技術模式、操作手段等經濟學的表層。另一方面，在深化諸如的社會結構論、形態論、本質論、動力論等基本理論時，必須結合和依據世界、中國的社會經濟變化現狀和趨勢，以及新革命、信息革命等問題加以經驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎上，創建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產生懷疑的，既適合又能指導社會主義市場經濟現實的經濟哲學理論。
【】
馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.
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關鍵詞:中醫精神醫學中國哲學
一、對中醫精神醫學的基本認識
中醫理論體系中原本沒有建立起獨立的精神醫學理論，不存在現代意義上的精神醫學。但從現存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關于精神疾病的記載，而且對精神疾病也有著較為系統的認識，只是這種認識不同于西方和現代醫學。中醫精神醫學的基本觀點確立于《內經》時期，“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內容?！秲冉洝窂娬{整體觀念，建立了唯物的形神一體觀，認為精神活動與五臟功能密切相關，將神志活動歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動的主體?！秲冉洝愤€確立了以氣血為生理基礎的唯物論，《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利，精神乃居?！贝撕?，中醫對精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學說來辨證論治，判斷氣血、臟腑的病理變化對形與神的影響。
二、傳統文化對中國人心理的影響
人的心理具有生物與社會雙重特性，精神疾病不僅是生物學上的異常表現，而且是其所處時代與環境的社會文化的折射，患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風俗、等社會因素關系密切。文化甚至是形成人心理的決定性條件，在相同的環境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征，形成了獨特的民族心理。哲學是文化傳統之源泉和靈魂，其思想能最集中地表現出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進中華民族的意識形態領域之中，成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學思想不僅給出了對人內心生活的理論說明，而且給出了提升精神境界的修養方式。在這種哲學思想指引下，中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應激源，導致各種心理障礙，譬如儒學中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。
三、中國古代哲學對精神醫學體系的兩點影響
3.1中國古代哲學語境下的“心主神明”論中國哲學中的心有多重意義，或以心為思維器官，或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心，與靈魂離為兩物，只指肉體心之一種機能而言。西方人認為超肉體者只有靈魂，中國人所謂之心，則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心，便舍棄了人生之前世與來生，而就此現實世界，從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀。戰國時期的哲學家模擬社會政治禮制秩序建構了“心主神明”的特殊理論，《荀子》曰:“心者，形之君也，而神明之主也”，這一觀點被中醫學吸納并發展，如《靈樞·邪客》云:“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也”，《類經·藏象類》中說:“心為一身之主，稟虛靈而含造化，具一理而應萬機，臟腑百骸，唯所是命，聰明智慧，莫不由是，故曰神明出焉”。
3.2中國哲學一元人生觀對心身觀的影響東方人認為心身不對立，對世界并無精神界與物質界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機能，而其境界則可以超乎肉體。中醫理論認為心與身是相互影響的，是統一的，從未對精神疾病與軀體疾病進行嚴格區分，自《黃帝內經》以降的中國古代醫學，其生理上的五臟五志說、病理上的內傷七情說等都表現了心身一元觀。這種相沿至今的中醫學的心身理論，并沒有經過二元的分裂，而是由對早期心身樸素同一的認識直接深化而來，因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化。中國古代哲學及醫學傳統中始終貫穿著形神合一、形質神用的心身一元論思想，沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區別開來。而西方人對世界和人生的認識總體說是二元的，即認為在肉體生命之外另有一個靈魂生命，因此有所謂精神世界與物質世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯誤傾向，但卻因為有了二元分立的思想基礎，才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區別對待，于是西方漸漸產生了現代心理學和精神醫學，而中醫對心理及精神疾病始終沒有產生區別于臟腑病證的系統認識。
四、儒道釋—安撫心靈的良藥
傳統文化的主干儒、道、釋學說中蘊藏著豐富的調節心身的方法。馮友蘭認為中國哲學以提高人的精神境界為根本任務，在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學。儒家通過發揮個人主體性來正面應對心理沖突或困惑，用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面，以超脫輪回來解決人的困境和問題。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身，中以釋道治其心?！?/p>
4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關系是社會人保持心態平和、避免心理沖突的必要條件?！凹核挥?，勿施于人”以及“己欲立而立人，己欲達而達人”即是人與人和諧相處的關鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴酷現實中的安身立命之道，要求把握住自己的內心世界，使心理平衡、適中，做人不狂不狷，處事無過亦無不及，態度溫而不厲，情緒樂而不，哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩，孔子把心看作主體的道德修養，說:“欲先修其身者，先正其心”?！氨M心知性”是儒家的重要修養方法。孟子的“存心、養性”、《大學》的“正心”、《中庸》的“慎獨”以及宋明時期理學家們的“懲忿窒欲”等，無不強調在道德修養過程中對情感的調節。理學思想被宋以后醫家用以討論養生學，朱丹溪主張養生要正心、收心、養心。張介賓認為養生必寡欲保精，才能氣盛神全。李認為“心靜則萬病息，心動則萬病生，延年不老，心靜而已”。這些養生法則往往與養德并論，可見中國古代醫學中之倫理色調，正如《醫源》所說:“如能清心寡欲，則情不妄發，致中致和，不但可卻病延年，而圣賢正心，誠意，修身俟命亦在于此?！?/p>
4.2道家的修心養性之術道家崇尚幽居的田園生活，以求拋棄一切俗念和爭執，超曠出世、知足保和等思想提供了在命運多舛的現實中自我調節的方法。林語堂說過:“道家學說給中國人心靈一條安全的退路”“，是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”?！袄缓?，為而不爭;少思寡欲，知足知止;知和處下，以柔克剛;清靜無為，順其自然”是道家的養生處世之道。不爭就要知足，莊子反對心為物役，《金丹大要》也提出寡欲的養心之術:“夫圣人之養心，莫善于寡欲。”道家追求心靈的安靜、祥和，《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者，故靜也。”道家哲學提倡的“清靜無為，順其自然”力圖把情感從現實束縛中解放出來，使人超脫世俗之糾纏。《素問·上古天真論》中說:“恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來”，道教醫家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養性》中指出:“多思則神殆，多念則志散，多欲則志昏……多愁則心攝，多樂則意溢，多喜則志錯昏亂”，均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會給人造成精神壓力與軀體勞累，使人的精神高度緊張，甚者導致精神崩潰，而儒道思想倡導的清心寡欲就是保持平穩的心態，使內心不受外界干擾的精神疾病防范術。
4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學是一門修身養性、立身處世的人生藝術，它始終不渝追求完整的個性化人格，可以說是一門近乎心理分析和治療的學問。禪學是生命哲學、心靈超越法。精神病學者貝諾瓦說:“禪非宗教，而是一種為實踐而成立的睿智，一種當代文明可用作范例，以擺脫焦慮而達到和諧平靜生活的體系?！狈鸾趟枷爰靶蕹址椒ǖ男睦碇委熥饔弥饕衅莆覉?，除妄念，破法執，空世界。我執即對我的執著，佛教認為我執是萬惡之本，痛苦之源。只有破除我執，人才能消除煩惱，達到解脫。佛教宣揚“三界唯心”，“一切皆空”。佛教認為，只有認識空性，達成空觀，才不會產生種種貪愛執著情感，才能超越生死輪回，得到解脫。禪宗亦重視心的修持，提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養命題。佛家教人們面對大千世界，做到心凈、心空、目空一切，從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學的最高境界和終極果報。佛教認為苦是人生的本質，人的生命過程就是苦，生存就是苦。因此，佛教的人生理想就在于斷除現實生活中的種種痛苦，以求得解脫，即所謂成佛。盡管它是虛妄的，但填補了人們的精神空虛，構筑了對來世的企盼?！独鋸]醫話·卷一·慎疾》記載了一個以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾，令獨處一室，掃空萬緣，靜坐月余，諸病如失?！^此知保身卻病之方，莫要于怡養性真，慎調飲食，不得僅乞靈于藥餌也。”:
五、小結
中醫學將神志活動歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動的主體。受心身一元哲學觀的影響，“心身合一”及“形神合一”論成為中醫心理學的核心思想。打著中國傳統文化烙印的“心”的概念在中醫心理學和精神醫學中幾乎無處不在，深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫養生學即強調養心、養性、修身，在臨床治療上也體現了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統文化對國民的心靈產生了深遠的影響，形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統心理學以其特有的內省方式來引導人的內心生活，促進人的心靈成長，提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認知和生活態度，而傳統文化強調的內省即指出了個體內求超越的心靈發展道路及個體與世界相和諧的心理生活道路。楊德森等創立的精神超脫心理治療即以道家處世養生原則為指導思想，日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響，開創了“順其自然，為所當為”的治療方法?？梢哉f，中國傳統文化模塑下的本土心理學在現代有著重要的應用價值，中醫精神醫學雖然先天薄弱，但其對疾病的認識和治療有著鮮明的特殊性，其與文化的相關性也值得人們去探索和研究。
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