時間：2023-03-02 15:05:48
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伽達默爾對內在性的突破，正是吸取和改造了黑格爾的辯證法中的合理因素，通過自我和異己的互動，來克服內在性的絕對霸權。這首先體現在解釋學經驗之中。無疑，解釋學經驗是一種內在性。理解就是一種占有，就是使“他在”進入自身。這種經驗不是胡塞爾式的原始意識和意向性的經驗，而是生命和存在的體驗。但我們仍可以說，在下面這點上它分享了認識的特征：理解和認識一樣，是一種在的光亮，它使他在性進入內在，從而被內在所把握，因而理解的過程就可以稱之為一個“出征把捉”的過程。在談到教化時，伽達默爾說：“在異己的東西里認識自身，在異己的東西里感到是在自己的家，這就是精神的基本運動，這種精神的存在只是從他物出發向自己本身的返回。”[8]但這種內在與認識存在根本差異：在認識之中，我們是通過客觀的方法把握外在，這是一種主客二分的過程，主體與客體拉開了距離，客體以透明的方式被我們所把握。這就使得外在僅僅以一種知識的單純增長的方式向我們呈現。科學知識本身只是從內在自身立法的前提出發的，因此它所獲取的東西也就絕不可能超出自身的可能性。科學的前提在科學之中從未被反思。相反，在解釋學經驗之中，經驗首先是一種生命的體驗，他在被認識，不是好像我們從外面帶回某些東西，放回內在性的倉庫之中，以至于內在性的整個結構并不會受到任何動搖。然而解釋學經驗具有一種辯證的結構，內在性本身不是一種先天的理想性結構，不是純粹的內在，相反，它是一個由外在性所塑造和改變的結構。體驗具有一種雙重性，一方面是作為原始所與之物，另一方面，“不全是扮演原始所與和一切知識基礎的角色”[9]，原始經驗被獲得之后，能作為內在性結構的根本組成部分而發揮作用，能持續地伴隨著整個生命運動。內在性結構不是胡塞爾式的先驗我思的不變結構，或者康德式的先驗統覺，而是被持續流入的原印象所改造和規定著。因為被納入主體經驗的所與物，在進入主體后將充實生命并在今后的每一次判斷中發揮作用。因此，伽達默爾就達到了一個摧毀內在性統治的關鍵點：外在性固然只能在內在性之中被把握，因而一切能夠被認識的外在已經是內在性，但這只是證明不存在純粹而孤立的所謂外在性，例如康德的物自體。當外在進入內在之后，內在性本身就已經消解著自身了，因而內在總是作為外在的內在，這樣一個自身發展著的內在恰恰總是證明了外在的實在性。意識哲學同一性魔力圈的力量，只是在追求純粹外在性的企圖面前才具有絕對的邏輯力量。然而辯證解釋學從來就不承認絕對的內在性和絕對的外在性，解釋學經驗是內在性和外在性的統一。這一點，在伽達默爾描述解釋學經驗作為被動的遭受、作為否定和痛苦的經驗時，得到了更加充分的發揮。解釋學經驗首先不是主動性的把握，而是被動性的遭受，是對他在和他人的保持開放，是承認他人有可能正確，并通過聽取他人而改變自身。由于伽達默爾采用了經驗這個內在性的意識哲學概念，他就格外注意強調這種內在性所具有的外在特征?！敖涷灡旧淼恼鎸嵄举|就在于這樣倒轉自身（sichsoumzukehren）。”[10]否定和痛苦是人們構成經驗增長的主要方式，如果一個人只是固執于自己原有的前見，那么他只是機械地重復印證自身，他在根本沒有進入經驗。具有經驗，就是要勇敢地不斷走出和超越原有的經驗狀態，外在進入內在性就是讓自己向否定和痛苦的經歷開放，而人只是在痛苦中才懂得學習的。在這樣的否定和痛苦之中，升起一種界限意識，因此伽達默爾馬上強調，具有經驗的人首先是對人類的有限性具有自覺意識的人。我們就達到了外在性抵抗內在性統治的第二個關鍵點：內在性之所以不具有反思的絕對全能，恰恰在于內在性在自身運動之中總是觸碰到一種界限，意識到他在總是超出自身，不能為內在所徹底捕捉。一個從事理解和解釋的人，知道文本的意義是不可窮盡的，在一次又一次絕望地占有之中，內在感到一種抗拒的力量，這種抗拒的力量標志著他在的權能，消解著內在的霸權。這就是“你—我”關系辯證法中所體現出來的內容。理解發起的對外在性的進攻，恰恰顯示了外在恰恰占據著一個更加優越的地位：我們認識到“你”不僅作為我理解中的相關項，而且能夠是不在場的東西。每個人都力圖成為他人所不能企及的，同樣也知道他人是我所不能企及的。因此，理解和解釋，盡管它們作為意義之光，只能呈現被意義照亮的在場，只能在在場之中讓不在場登場，但它懂得必須對理解的光亮加以限制，必須伴隨一種有限性意識。因此伽達默爾說，誰要是在理解他者的時候，遺忘了你我關系，誰就企圖統治理解對象。于是我們應該說，理解最終就是一種相互承認和相互聽取。二視域融合的悖論與效果歷史意識的控制藝術他在性在解釋學之中于是表現為兩個主要特征：第一，他在性作為進入了內在的他在，表現為對內在的持續改造，內在也是他在；第二，他在性在內在的運動之中體現為一種界限意識，即懂得內在總是受限制的。然而，我們會問，這樣一種從內在的審視之中獲取的他在，是否完全釋放了他在的力量？那個活動于內在的他在，難道不首先是被內在馴化了的他在嗎？這首先體現在視域融合的概念中。伽達默爾在分析歷史學派的時候，詢問我們究竟在何種意義上可以談論他人的視域、歷史的視域，或者說作為復數的視域?！罢f我們應當學會把自己置入陌生的視域中，這是對歷史理解的正確而充分的描述嗎？有這種意義上的封閉視域嗎？”[11]事實上，像歷史學派那樣，要跳到另外的視域中去還原客觀歷史，這種企圖是不會成功的。我們只能在有限和假象的意義上談論進入他人的視域，因為這種進入實際上仍然是攜帶著自身視域的，或者更為正確地說，仍然是在自身視域中進行的。歸根到底只有一個視域，即我的視域。因此視域融合初看起來就是一個奇怪的概念：它一方面認為只有單數的視域，另一方面卻又要求融合，而融合不總是預設了復數視域的可能性嗎？伽達默爾這里遭遇的難道僅僅是一個表面的語言窘境嗎？伽達默爾可能認為他只是采取了一個形象的說法，因為他認為嚴格來說并不存在視域融合，而只是視域的變化流動。“然而，如果根本沒有這種彼此相區別的視域，那么為什么我們一般要講到‘各種視域融合’，而不是只講某種可以把其界限推至流傳物根深處的視域的形成呢？”[12]我們認為答案可能是：伽達默爾要用這樣的說法強調對他在性的重視，提請人們注意，即使視域只是我的視域，也要注意視域中有他在性的力量，不要用自己的視域去掩蓋他在性的東西，而要“有意識地去暴露這種緊張關系”[13]，以便能夠讓他在去充實和提高我的視域。然而這種強調，在視域的“向來我屬性”原則面前，不是成為了純粹語詞策略，表現出深深的軟弱無力？難道一切他在的視域，不是只有在朝向我的這個更高視域之中才有其位置嗎？因而他在不是從來只是作為中介和將被揚棄的環節而出現？但是伽達默爾認為，我們并不是要求黑格爾式的大全視域，視域融合是一個無限的過程。因此，自我的視域也是一個將要被揚棄的中介過程，并不存在不受他在再次否定的自我視域。因而解釋學也能夠提出，每一次視域融合，都要求對自身合法性的限制。在這里，效果歷史意識作為對視域融合過程的控制藝術，就顯得特別重要。伽達默爾說：“我們這里所說的效果歷史意識是這樣來思考的，即作品的直接性和優越性在效果意識中并不被分解成單純的反思實在性，即我們是在設想一種超出反思全能的實在性?！盵14]效果歷史意識包含兩個方面，其一是認為我們的意識是受歷史影響的，其二是認為我們同時要意識到自己受歷史影響，從而具有自覺的有限性意識。因而伽達默爾強調，效果歷史意識與其說是意識，不如說是存在。作為效果和歷史存在，自我的視域就成為客觀精神的效果游戲中的一個有限的參與者，因此存在一個自我———異己之間的張力關系，異己總是要在自我反思之中，但同時自我又始終只是異己的客觀精神之顯現的一部分，從而總是超出自我反思。這樣我們實際上就進入到了語言的領地，因為這種客觀精神，其實就是語言自身。客觀精神的效果游戲，也即語言游戲。整個謎團將我們引向符號和語言。
共同經歷的在場意識與符號的偶緣性
一切他在性是怎樣進入內在性之中的呢？對于解釋學而言，這個問題一開始就問錯了，它一開始就錯誤地預設了外在與內在的絕然二分。此在作為存在者，本來就“消散”于外在之中，在生存的原始境域之中，本來是沒有內外之分的。此在原本就是“在世界之中”操勞著，并進行著原始的領會和解釋。因此正確的提問應該是：“理解在根本上究竟如何可能？”而我們的回答可能就是：通過在場。世界就在我們的在場意識之中向我們呈現。這種在場意識，當然不限于現成在手的“瞠目凝視”式的“認識”，也包括當下上手的原始領會。如果我們不用眼和手、用耳朵和鼻子、用心，去經受，去生活，簡而言之，如果我們的在場意識不向世界保持開放，那么我們就永遠固守于封閉的絕對內在之中。這就是為什么伽達默爾在《真理與方法》的第二部分引用路德的話作為題詞：“誰不認識某物，誰就不能從它的詞得出它的意義?！盵15]這個命題在第三部分關于語言的討論之中，借語言和經驗同質性而得到深入的闡明。關于這個思想，有一句平常的話：“要知道梨的滋味，必須親自嘗一嘗?！辟み_默爾說，“毋寧說，相互理解根本不需要真正詞義上的工具。相互理解是一種生活過程（Lebensvorgang），在這種生活過程中生活著一個生命共同體?！祟惖恼Z言就‘世界’可以在語言性的相互理解中顯現出來而言，必須被認作一種特別的、獨特的生活過程。”[16]這樣我們就同時理解了為什么伽達默爾一起始就談論教化、共通感、趣味和判斷力，因為它們首先源于人的“共在”。共通感的形成在根本上屬于共同語言和共同世界的擁有，沒有生活共同體的語言根本不是真正的語言，而僅僅是一種在手頭的可有可無的工具。使相互理解得以根本可能的，就是我們的共同經驗，也就是我們都讓世界和對象性到達我們的在場意識。簡而言之，語言符號總是要還原為在場意識。伽達默爾把這個命題叫做語言和世界的同一性。我們似乎轉了一個圈，又回來了：當內在性的統治地位在向來我屬的解釋學經驗之中不能得到徹底消解時，伽達默爾求助于語言中的客觀精神。而在解釋語言的根本性源泉時，伽達默爾又回到了在場的經驗意識。不同的是，從原來的個體的解釋學經驗，過渡到了共同體的經驗。這樣，他在性在進入語言的廣闊天地而得到釋放時，某種程度上又重新窒息于在場之中。伽達默爾晚年反思自己思想的時候，對自己是否徹底擺脫了意識哲學內在性的魔力圈表示猶豫，的確有其原因?？傊?#8226;伽•達•默•爾•過•于•依•賴•在•場•的•共•同•經•驗，•而•忽•視•了•語•言•符•號•自•身•的•相•對•獨•立•的•力•量，•正•如•伽•達•默•爾•同•樣•正•確•地•指•責•德•里•達•過•于•依•賴•指•號•概•念。針對伽達默爾的信條：“誰不認識某物，誰就不能從它的詞得出它的意義”，德里達有一個針鋒相對的例子：當一個人透過窗戶看見某個人并說出這句話時，我們無須直觀充實就理解了這句話[17]。從德里達的立場，可以對伽達默爾提出兩項指控：第一，他在性不僅來源于面向對象性的在場意識，在它凝結為語言之后，語言就成為一個相對獨立性的他在。伽達默爾始終求助于和要求語言還原到在場的理解，于是他在性始終要還原為內在性，然而語言或許不但和經驗的范圍一樣寬廣，甚至比經驗的范圍更廣，因為語言能帶我到經驗所未達的地方去。我們常常并不是需要看到，才能夠理解。這樣外在性力量才得以徹底釋放。只有當我們也承認，意義自身具有相對獨立性（即語言具有相當獨立于言語的共時性結構），他在才不是處于內在性的馴化之中；第二，由此，伽達默爾也就忽視了語言符號相對獨立性所具有的反作用力。伽達默爾當然也承認，我們對語言的占有，從來就只是有限的占有，文本構成物自身具有自主性意義。但他只是一般地將這種有限性看作一種界限意識，而沒有將這種不透明性本身作為一個能動者，讓其持續地、當下地反過來規定內在性。作為這種壓制外在性的結果，伽達默爾在實踐層面，往往較多地談及作為一致理解的達成、共同體的教化、團結等。而很少談及多元化的必要性和可能性（如同德里達那樣），談理解的不可能性（如同羅姆巴赫那樣）。伽達默爾和德里達兩人關于偶緣性（Okkasionalitat）/機遇性（Okkasionell）（它們是同一個德文詞的變形）的看法典型地表現了他們之間的對立，在伽達默爾看來，不論是作為藝術，還是作為單純的符號，它們都借助于指示現實世界才有其意義。區別只在于，一般的語言符號純粹地指示現實世界，僅僅指向所指示之物，而藝術則有時還起到指代（替代原對象）功能。“符號不可以這樣吸引人，以致它使人們停留于符號本身之中，因為符號只應使某種非現時的東西成為現時的，并且是以這樣的方式，使得非現時的東西單獨地成為被意指的東西?！盵18]也即，符號始終被在場所規定，通過在場而得到解釋。而德里達恰恰認為，我們應當停留于符號本身之中，符號僅當脫離了原初關聯的世界，本真的意義才開始顯現。僅當這時候，他在性才恢復了自身。
對話辯證法和語言游戲的延異
然而，這是否就表明伽達默爾陷入了德里達所稱的在場的形而上學呢？答案恰恰應該是否定的。首先，伽達默爾認為符號意義還原為在場，并非直接和特定的還原，即還原為原始和唯一的在場，作為作者意圖或者文本客觀意義的在場。在伽達默爾對客觀主義史學的批判之中，提出了類似于德里達的作者死亡的要求?！爸挥挟斔鼈兣c現時代的一切關系都消失后，當代創造物自己的真正本性才顯現出來。”[19]文本誕生時所屬的那個世界的在場，我們已經回不去了。文本的意義恰恰在脫離了原始處境，通過時間距離的作用，才開始真正顯現。每個時代，每個新的讀者基于自己的實際性而對文本產生特定的興趣，這能夠使得文本在時間中總是呈現新的意義。源于時間距離的生產性，理解成為一種不斷的創造行為。但即使在這里，兩人的差異也是十分明顯的，伽達默爾時間距離的延異中的意義生產，始終源于對在場的回歸，即回歸到理解者的當下處境，在文本的視域和自身的視域碰撞中獲得新意義。而德里達不但懸置原始世界的在場，而且懸置當下的在場。意義只是文本自身的游戲。其次，伽達默爾的對話辯證法和語言游戲理論，認為還原為當下在場的那個意義本身始終是流動和開放的，用德里達的話來說，是延異的，不過是意義的延異，而非符號的延異。伽達默爾要求不要將文本當做獨斷和封閉的，而要看作柏拉圖式對話過程中的一個階段。在對話的辯證過程之中，沒有誰（哪個內在性）能夠主導談話，而是談話仿佛具有自身的精神，話語的自我觸發（Auto-affection）使得語言這個外在性仿佛自身具有生命，而內在只是作為一個中介，讓外在性得以完滿達成。正是在游戲這個概念上，伽達默爾和德里達能夠取得共鳴。伽達默爾的語言游戲思想，使得外在性得到盡可能的解放。在伽達默爾看來，第一，游戲的真正主體是游戲自身，游戲是“被動式而含有主動性的意義（dermedialesinn）”[20]，因而游戲（外在性）對于游戲者的主觀意識（內在性），具有某種優先性；第二，游戲中必須有超出自我的不透明他者存在，游戲才能夠得以進行。“游戲者把游戲作為一種超過他的實在性來感受”[21]，即讓異己的東西發揮作用；第三，游戲是自然的，不帶有主觀目的意圖，從而讓自然得到表現，而這就昭示著一種客觀精神的呈現。語言游戲作為游戲，因此就使得內在性掉入了外在性的詭計（“理性的狡計”）之中。在語言游戲中，我們“隸屬于”語言，我們自己、世界在語言這個中介中游戲?！拔ㄓ姓Z言中心，這種同存在物的總體相關的語言中心，才能使人類有限的—歷史的本質同自己及世界相調解?！盵22]那個始終壓迫我們的內在性與外在性的主仆關系，在游戲概念中仿佛掉了一個，如今外在性成為主人了。因此從德里達的立場對伽達默爾提出的兩項指控，在游戲概念之中幾乎失去了力量，這里已經完全可以談語言自身的延異。伽達默爾說他自己已經超越了德里達的解構論，這在很大程度上的確是可以成立的。
解構主義摧毀意識哲學內在性統治的路徑
但解構主義對意識哲學內在性的突破的確是另一種路徑。眾所周知，德里達在《聲音與現象》中把在場的形而上學視作主要的批判對象，而以胡塞爾為代表的內在性意識哲學正是在場形而上學的晚近的代表。德里達在消解內在性統治時，根本區別于伽達默爾之處就在于，他把符號作為一個能夠進入內在，并在內在之中固守自身的獨立者，從而發揮著破除內在性霸權的巨大作用。而伽達默爾沒有認識到符號所具有的相對獨立性，沒有看到符號能夠反作用于我們。他在性只是進入內在，擴充了內在，但他在性進入內在之后就變成了內在，使之這看起來像是“一種先驗反思的增強，好像達到了某個高級的反思階段……”[23]。這也就使得伽達默爾整個對內在意識魔力圈的反抗顯得軟弱無力：因為外在性進入內在性，只是默默地改造著內在性，而沒有成為一個自足的、活的力量。而德里達的符號，就仿佛嵌入內在性之中的特洛伊木馬，與解釋學經驗的他在性一起，瓦解了在場形而上學：在我們的在場意識之中，具有書寫和符號的中介，我們不是直接面對意義，而是在已經被反復書寫了的、共同性的語詞的中介下進行思維的。我們從來不是面對理想性的純凈的意義，而是被前人反復使用和涂抹了的文字。不在場的文字規定著在場意識，它比在場意識更為古老。由此可見，外在性在內在性之中掀起了怎樣的動蕩。決定性的就是這個作為符號和書寫的“特洛伊木馬”，當我們說一切被認識和理解都是被內在占有時，我們也可以反過來說，一切內在性不過是在外在性的書寫和符號之中做了新的涂抹。既不是內在性統治，也不是外在性統治，而是內在與外在，在場與不在場的游戲。按照結構主義語言學，歷時性的言語不過是共時性語言的重復。在內在性的言語之底層，有一個外在性的“語言”在規定著我們。德里達在這里并未“脫離法國結構主義的‘家門’”[24]。如果不在場的他在性因素才塑造了一個當下的意義，這個意義始終不斷地被他在性所規定，那么意義也就成為蹤跡。符號在每次重復中，就產生了一個意義的蹤跡，但每一次重復既是意義的閃現，也是意義的消逝，因為它的意義僅在那個當下重復之中。在場的原始存在不是真正原始的，原始的書寫才在意義的源頭活動著，原始在場瞬間應該在蹤跡的基礎上被思考，而不是相反。德里達自己明確說道：“一旦我們承認空間既是一個‘內在’或‘差異’，也是一個向外在的開放，也就不再有絕對的內在，因為外在已經潛入這個運動，借此非空間的內在（被稱為‘時間’）被構造和作為在場；空間‘在’時間中；空間是時間的純粹離開自身，是作為時間的自我關聯的‘外在于自身’?！盵25]德里達以讓人信服的徹底的方式，顛覆了意識哲學內在性的統治。這種思想在某種意義上來說對伽達默爾解釋學的確是陌生的。一方面，伽達默爾認識到了語言的他在性和共同性，但另一方面，也僅僅是限制而已。我們不得不感嘆伽達默爾在多么透徹地意識到語言符號的他在性的同時，又多么堅決地將這種他在性束縛在本體解釋學框架之中①。
在這篇評述文章中，我們想聚焦于米歇爾教授對食品科技前沿進展所引發的倫理問題的討論，嘗試對“技術時代我們如何養活自己”這一充滿爭議但又極具現實性的主題做些思考。1995年，萊斯特•布朗首先提出了“誰來養活中國”這一警示性問題，理由是中國人口在快速增加，中國人的膳食結構隨著經濟的高速成長正在走向多樣化，對動物蛋白的需求將超過世界農業生產能力［2］。然而幸運的是，借助于現代育種、化肥等高效農業技術，中國以占世界7％的耕地養活了占世界22％的人口，在20世紀90年代末成功地實現了農產品從“長期短缺到總量基本平衡、豐年有余的歷史性轉變”［3］，用強有力的現實回擊了布朗的質疑。目前，有學者提出“中國已經沒有拒絕轉基因的資本”，理由是中國的糧食產出和需求之間存在突出矛盾，無法采用傳統的方法來滿足需求［4］。是不是中國除了推進轉基因商業化，已沒有別的辦法解決自己的飯碗問題，養活自己，而且這樣的選擇是否具有倫理上和政治上的合理性？或許米歇爾教授的觀點會對我們提供有益的啟示。
作為一位謹慎的科學樂觀主義者，米歇爾教授首先強調，從古至今，人們一直對食品生產有各種烏托邦式的期盼?？茖W和技術總是與食品生產領域中的動人承諾和美好期盼相關聯，并推動著食品生產的進步。科學食品、科學烹飪、科學飲食，這些詞匯代表了20世紀興起的一種理想觀點，即科學和技術將使人類擺脫自然的不確定性，獲得對食品的徹底控制?，F代食品科學向我們承諾，將生產出便宜、健康而美味的食品?，F代農業和食品產業的一個重要特征，是大規模生產、大規模消費的集約化的單一農作物種植生產體系迅速發展。不僅如此，生命科學，特別是基因組學和營養基因組學的最新進展，還可能引發農業和食品產業的根本性變革，從基因組層面更好地進行糧食生產、食物選擇和搭配。
然而，威脅、風險和不確定性與之俱生。單一種植的商業化農業可能導致農業生物多樣性的銳減，無法滿足消費者和多元化的需要，還可能破壞自然景觀，危害農業和食品產業的可持續性。新農業和食品技術的進展，可能使人類的一些基本價值或飲食習慣受到影響，例如面向特定目標群體開發的食品不能用于非目標群體，否則會出現傷害。特別地，轉基因食品的反對者將這類食品稱之為“弗蘭肯食物（Frankenfood）”，聲稱“科學技術對神奇植物的研究將會從冒險性的救贖追求蛻變成地獄之旅，最終將產生自然影響微乎其微的人造食品”。
如何化解生命科學和技術在農業和食品產業應用中的風險和不確定性呢？米歇爾教授認為，實踐的觀點和商談倫理學的方法是關鍵。他指出，生命科學的近期發展，使得農業和食品領域的實踐發生了一系列變革。生命科學改變著這些實踐，并要求修改傳統標準和規范體系。例如，健康診斷、健康檢查和健康咨詢，這些過去在醫學部門開展的項目也在食品行業變得普遍起來?；蚪M學和營養基因組學的發展正在塑造全新的食品概念和食品實踐，并將模糊食品和藥品的界限。這些新食品實踐將個體對食品的選擇權賦予健康咨詢顧問、營養學家和超市經理等，并使其與科學的最新進展相關聯。
根據米歇爾教授的分析，基于營養基因組學的食物鏈，技術和規范的相互作用具體體現在如下六種實踐活動中：分子生物學分析與對基因和功能關聯性測試的科學實踐；識別通常擁有共同基因圖譜群體的科學實踐或流行病學實踐；基于“從田間到餐桌”、營養科學或設計科學的生產食品和藥品的技術與科學實踐；為消費者和患者提供這些食品的服務中介，包括家庭醫生、藥劑師、營養學家等的實踐；超市的實踐；有關市場化后的監控實踐，如安全標準、實施和控制?；谶@些全新的實踐，基因組學和營養基因組學正預示著食品個性化時代的到來，將以全新的方式密切專家和普通大眾之間的聯系，凸顯專業人士和消費者／患者之間的新關系和新的互動方式［1］166。借助于基因圖譜，專家可以根據每個人的遺傳特性來確定其冠心病的幾率，判別哪些飲食習慣或哪種類型的食品對其健康有益，并開發針對特定人群的功能性食品。這種定制的方式意味著必須篩選、取樣和儲存消費者的個人信息以便為其準備個性化的食譜。總之，將生命科學和相應技術嵌入社會實踐，意味著將科學的社會實踐向其被應用的社會實踐開放，并尋找這些實踐和沖突之間的聯系。
米歇爾教授還以功能性食品為例，對這種個性化趨勢做了多層面的思考。功能性食品可能以某種方式有益于健康或改善一些身體機能，如減少罹患疾病的風險，降低膽固醇水平和血壓等。或許是因為年齡的原因，米歇爾教授對這類功能性食品大唱贊歌，認為基因組學和相關的功能性食品引發了一種從適合每個人的均衡飲食到專為個體定制的最佳營養飲食的轉變。但是，功能性食品并不總是有益無害的。即使像維生素A和D那樣分解脂肪的維生素，在大量服用時也會產生健康問題。所以，功能性食品的開發和商業化自然也是公眾辯論的熱點話題。米歇爾對此總結道，有關功能性食品的社會辯論，除了涉及對相關的健康風險等問題進行規制和監管外，還有許多文化層面的考慮。如一些人擔心食品科學和技術所帶來的諸多功能性食品會毀滅整個飲食文化，引導消費者不為樂趣而只為健康進餐，結果是科學的食品話語主導了我們的日常飲食生活。還有人擔心食品和藥品界限的模糊甚至消失可能導致社會生活或飲食文化的醫學化，使社會個體越來越依賴于食品專家的設計，最終使食品生產商變得越來越像藥劑師和醫生。我們吃東西不再出于樂趣，而是因為其包含適量的抗氧化劑或Ω－3脂肪酸，這意味著像味道、口味等的消失和人類飲食文化的豐富多樣性的喪失。米歇爾教授對此也憂心忡忡，他特別指出：“如果功能食品變得很普遍，這將會導致徹底的個性化，其徹底程度遠超過人們所夢想的。這將意味著膳食最終完全消失，每個人根據健康和食品科學的流行觀點只吃有益于他或她健康的東西，這些東西將因人而異。我們的基因圖譜將決定我們吃什么，而不再是我們所屬的文化或個體的哲學體系?！?/p>
“技術時代我們如何養活自己”的問題涉及文化價值、營養和食品的多層意義。米歇爾教授對這一問題的回答，基于個體性的自由主義立場，側重于對生命科學和基因組學等科學和技術進步對個體人飲食方式的影響，這不同于東方文化中集體主義的視角。在東方文化語境中，我們更多采用的功利主義立場，將問題的求解域鎖定在如何通過技術或其他手段來增加食品的總量供給，而不考慮個體的權利和對食品多樣性的選擇權。不同的文化視角，可能引出不同的倫理主張。東方文化可能將糧食安全（food secu－rity）作為首要的政府責任或義務來討論，而米歇爾教授所表達的西方文化觀點則強調消費者和相應的知情權及選擇權，明確地將食品安全（food safety）和食品多樣性作為政府規制的第一要務。
基于歷史的、社會的實踐觀點和商談倫理學的方法，米歇爾教授進一步強調指出，科學和技術持續地要求嵌入和控制，并通過公眾辯論、政府和組織得以建構。這“不是為了防止其有害影響，因為這幾乎是不可能的，而是為了更好地應對這些影響，以使其明顯的優勢和缺陷無論在什么地方都可以得到發揮和彌補，同時也為了更好地在不同科學和技術道路之間做出選擇”［1］122。在某種意義上，新技術發展可看作是對公共道德框架的有趣挑戰，它們并沒有把先驗作為動力來描繪分界線或擦去禁止標識。技術和倫理的共同進化清楚地表明，二者在相互作用中都發生了變化。因為“技術有廣泛的倫理蘊含，倫理在本質上與技術相關聯，沒有哪一方可以保持穩定和不變”。他因此主張通過一種協商的方式來應對技術時代農業和食品產業中的風險和不確定性，尋找“技術時代我們如何養活自己”的策略。因為借助于這種方式，公眾認知在經受公開辯論進行檢驗的同時能得到暫時尊重，同時消費者的能得到適當拓展，諸如食品選擇的自、多樣性以及對環境和后代的潛在影響等各種社會和文化因素也能得到充分考慮。
我國正在經歷應試教育到素質教育的從思想到制度的轉折期。處于這一過程的同學們既要遵守原來的教育制度的延續，又在內心渴望新的制度代替，內心充滿著掙扎。而現行的教育制度下，高考幾乎是教師和學生的唯一目的，也是衡量教師是否優秀學生是否優秀的唯一標準。相反，如果學習不好，也就是分數不高，那么你將在很多方面受阻，分數無形之中把人分成三六九等。在這樣的情況下，升入大學的同學們沒有了高考的壓力，在大學哲學理論公共課中難免會覺得空洞無味。包國祥教授在《關于思想政治理論課課堂教學的若干思考》一文中認為，思想政治理論課淪為空洞的理論說教，不是思想政治理論課本身的問題，而是思想政治理論脫離社會實踐的問題。事實上，學生們也存在學習、生活脫離社會實踐的問題。作者從以下四個方面簡要分析：
第一，住宿生活導致的遠離生活實踐的客觀性。談到對哲學的學習，我們不能脫離生活實際，這也就是有的老師提到的學習哲學理論不能與實踐相脫離。我們想要分析深層次的原因就必須問問，為什么我們在學習的過程中總是把理論和實踐脫離呢？我們難道不愿意結合實踐來學習嗎？當然不是，這一代學生埋頭在象牙塔里一直為得高分奮斗著，并沒有那么豐富的生活實踐去感知課堂或者是書本上的哲學道理。生活中我們會聽到在這樣的話：滿腹經綸的哲學家未必真的就懂哲學，而那些連字都不識的鄉下老人說得話卻句句蘊含著豐富的哲學道理。年老的人經歷了實踐了的人生，驗證了“實踐出真知”、“生活決定意識”的道理。在學習哲學的過程中，一方面我們出于考出好成績的需要，努力學習；另一方面確確實實感受到了哲學的奧妙和偉大。但是從中學時代，有的同學可能更早，從入小學開始就讀寄宿學校。寄宿的校園生活確實帶來了方便，但是學習不是人成長的全部。家庭里父母的言傳身教，爺爺奶奶的人生閱歷的滲透，周圍鄰里街坊的日常生活這樣豐富的生活題材一旦嚴重忽略，我們在學校里的生活無疑進入了的知識的神圣殿堂。在這樣的環境的熏陶下，對于哲學的學習，不是從內心的感知和結合生活閱歷的感悟，反而變成了條條框框的東西，靠背誦、記憶就可以拿到高分，這樣便漸漸丟掉了真正的哲學，丟掉了思考，丟掉了想要進行哲學思考的源泉，在高考的任務面前成為了得高分的機器，純粹把哲學當成了知識。孫富江在《論哲學教學的價值》一文中說到：哲學教育不是知識教育，哲學教育的目的本身不在于引導教育對象個體掌握相應知識，應用知識和發展知識，它需要對象對相應知識的掌握而形成健康向上的精神世界，形成科學的世界觀和方法論，形成堅定地信心信念，形成良好的思想道德素質。所以說，高校大學生對哲學理論公共課并不單單是在上大學形成的。這樣的課堂表現是之前教育“后遺癥”的體現。
第二，好奇心的丟失?；仡櫸覀兊某砷L：好奇心是我們每個人與生俱來的可貴品質，在一個特殊的成長期里，人會不自覺的拿起手邊的東西丟在地上，使家里的一些東西遭殃，這就是好奇心的開始。而每一個階段的好奇心如果沒有發揮的余地，直接扼殺在搖籃里，漸漸地便很少去思考“為什么”了，以為那些熟知的東西就是真知，但其實恰恰熟知未必就是真知。記憶中，多數父母會因為孩子的“好奇”“、淘氣”、“追問”而責罵過孩子。只有少數會因勢利導引導孩子的興趣，鼓勵孩子的探索精神，開動孩子的大腦。孩子喜歡問問題，有些問題還很“傻”，但無論孩子問的是什么樣的問題，父母都不要嫌孩子煩，更不能打擊孩子的積極性，而應盡可能多地給孩子提供獨立思考的機會，并且引導孩子從多個角度考慮問題的答案，讓孩子提高獨立思考的能力。
第三，家長的過度關愛剝奪了我們的思考權利。現在很多家長，習慣于給孩子指路和包辦。孩子養成了依賴家長的習慣，就不知道什么是思考，也不會去想如何解決問題。這樣的孩子長大后，只會人云亦云。如果孩子擁有獨立思考的能力，就會善于發現問題，擁有獨立思考的習慣和品質，就比其他人有更多的機遇，更容易擁有成功的生活和事業。第四，現代生活遠離實踐，高科技懶于思考?，F代化的教育無疑是教育改革的一個全新的突破，多媒體的應用已經成為我們必不可少的工。但是，科技并不是完美無缺的，在這樣的環境中人們執著于快節奏的獵取知識，忽略了放慢節奏進行必要的思索。這不只是我們大學哲學領域教學困難要進行的探討，而是全民現代生活的一個現象。與讀課外書和聽廣播習慣相比，孩子業余時間的主要活動是看動畫片或者是玩電腦游戲。能幫助家長做家務的孩子也使用洗衣機、微波爐、吸塵器等設備，孩子們覺得做家務很簡單，就連削鉛筆也是“自動化”的。在這樣的生活環境中，需要孩子動腦筋解決問題的機會確實不多。都市人成長雜志通過調查發現，造成孩子們懶得動腦筋的一大原因，是高科技時代的生活讓一切都變得輕松，減少了孩子們動手動腦的機會。而充斥在孩子生活中的動畫與電子游戲，也因為聲、光、色彩、圖像的越來越完美而擠占了孩子們想象的空間。
二、中西文化根基不同的客觀性——努斯和邏各斯精神的缺乏
高中的政治課中我們才開始正式接觸西方哲學，這里的西方哲學其實主要是馬克思的辯證唯物論、唯物辯證法以及唯物史觀。我們在學習哲學的時候并沒有過多的時間和精力去詳細把握思想的來源，更談不上來追述西方思想的根源。尤其在文理分科的情況下，理科的同學把哲學課作為“副科”大致了解，而文科的同學們在有限的時間里為了考取更高的分數只能走“捷徑”。于是乎，我們的哲學是有關“背”的學習，誰背的多，誰背的快，誰應用答題模板最好，誰就獲得了“成果”。這樣，我們就把哲學當成了一條條知識點，忽略了真正的哲學，從而“誤解了”哲學，而大學哲學公共課堂面對的學生群體既有理科的同學，又有文科的同學，既有對哲學感興趣的同學，也有對哲學不太了解的同學。造成了大學哲學理論公共課教育的進一步困難。不得不承認，我國的哲學教育在此階段出現了一定的問題。什么是教育？涂爾干在《教育與社會學》這部著作中談到：所謂教育無非就是一種代際關系的變化模式。他對教育所提出的幾種定義莫不如此：“教育若想成為教育，就必須有成年人和年輕人這兩代人的互動，有成年人對青年人的影響?！薄敖逃悄觊L的一代對尚未為社會生活做好準備的一代所施加的影響。今天我們在討論有關哲學課的問題的時候，首先要了解我們在哲學教育中是否有代際互動的意識和行為。我們的成年人，既家長們在代際互動方面有何作為？我們的互動多數是在討論學習成績高低的互動，討論誰家孩子上的名牌大學、誰家的工作好、誰家的房子大、誰家的汽車貴的互動，討論如何在商品社會中獲取更多的利益的互動。這些討論與我們今天要討論的問題有極大地關系，因為我們整個社會生活的教育起點就是我們學習的起點。當我們有的放矢的探討哲學教學困難的時候，其實也反映出我國公眾的哲學認知。于是，我們不得不把問題轉向我們整個社會對于哲學認識的普遍的問題上來。鄧曉芒教授在《黑格爾辯證法講演錄》中系統地闡述了這一問題：“20世紀初許多西方思想傳入我國，引起了國內思想和實踐領域的新變化。開始在思想上接受的西方哲學，是用中國傳統本根論的形而上學來闡釋的。這種形而上學發端于周易，張揚于老子，完成于宋明理學。因此，國人最初用程朱陸王的心性心學的眼光去接受西方哲學的?！彼M一步指出：根據當代解釋學的文化傳播和接受原理，這也是只能如此，必須如此的，否則是無法接受的。在實踐領域我們開始就看中的是馬克思的階級斗爭學說，而且是在不了解或不很了解馬克思哲學的來源的情況下接受哲學的。只是在后來，人們才開始對馬克思思想的來源德國古典哲學，特別是黑格爾和費爾巴哈的哲學有了一定的了解。”其中，黑格爾的辯證法與西方兩千多年的哲學史甚有淵源，其中古希臘哲學可以視為黑格爾辯證法的源頭。這個最初的原始形態就是古希臘的辯證法。黑格爾的辯證法明顯是從古希臘的辯證法發展而來的，而且還與古希臘人的生活方式、政治體制、、文學藝術這樣廣闊的文化背景密不可分。鄧曉芒教授從對黑格爾的研究入手來闡明長期以來我們忽視了西方哲學的兩個最基本的要素：一個是體現為能動的自我否定的努斯精神，另一個是體現為反思方法的邏各斯精神。而這種忽視的根源，是由于中國傳統哲學中恰好缺乏這兩種基因，既缺乏主體能動性的動力，又缺乏邏輯反思的要求。這種文化基因上的缺陷就使得我們在理解黑格爾辯證法，以至于理解哲學時，帶來一種不自覺的遮蔽性，產生了一系列的誤解。我們只能在一個相當表面、相當膚淺的層次，在這里那里隨意選取一些適合自己固有思維框架的觀點加以解釋，這些解釋不僅毫無內在關聯和邏輯，而且由于它們往往基于中國傳統思維方式，本身就是誤解。這樣一來，辯證法這種原本是生動活潑、充滿生機的思維方法，竟變成了一條一條僵硬刻板的教條，或成為了某些人戲弄群眾、玩弄權術的詭辯術。
三、總結
關鍵詞：實踐，實踐哲學，惟理智主義，共時性和歷時性，社會個體生成論
無論從今天哲學研究必須進行與時俱進的理論創新角度來看，還是就20世紀初以來西方哲學界已經出現的“社會哲學轉向”而言，對實踐進行恰當的哲學研究都具有極其重要的關鍵性意義——之所以如此是因為，一方面，實踐觀點既是馬克思哲學的根本觀點、代表了其與所有其他哲學觀點不同的嶄新本質特征、是其與時俱進的旺盛生命力的根源之所在，同時也因為無論馬克思本人還是其他經典作家，都沒有建立嚴格學術意義上的、以實踐為研究對象的系統完善的哲學理論體系，因而即使在今天看來，“究竟應當如何對實踐進行恰當的哲學研究？”仍然是一個懸而未決的根本性方法論問題；另一方面，西方哲學界自20世紀初以來出現的“走向生活世界、實施社會轉向”的基本態勢，實際上既從研究對象角度表明了研究活生生的現實社會實踐活動必然是“走向生活世界”的進一步具體化和根本出路，也因此而對其所有研究者提出了進行方法論反思和創新的關鍵性任務，即如果實踐本身不同于西方哲學研究迄今為止的研究對象，那么研究者顯然就必須進行必要的反思、探索真正適合于研究實踐的嶄新的方法論模式。
這樣一來，“究竟應當如何對實踐進行恰當的哲學研究”這樣一個實踐哲學的方法論問題，顯然就不是一個可有可無的枝節問題或者偽問題，而是一個既事關實踐哲學研究成敗、也事關當今哲學研究究竟是否能夠健康發展的關鍵性問題。實際上，研究和解決這個問題的關鍵在于，研究者本身究竟如何看待作為其研究對象而實際存在的“實踐”——是在繼續沿用西方傳統的惟理智主義哲學研究傳統的基礎上，把它看作是與相對靜止、不涉及任何社會維度和個體維度的自然物質對象一般無二，還是實事求是地承認它與自然物質對象有本質的不同，是既包含有機結合的社會維度和個體維度、又同時對客觀世界和主觀世界不斷進行改造的動態性過程；如果承認后者，那么，我們顯然就絕不能繼續沿用這種惟理智主義方法論和研究模式，而是必須通過實事求是的探討和研究，找到揚棄了這種惟理智主義方法論和研究模式的、嶄新的、真正適合于研究社會實踐過程的方法論和研究模式。
有鑒于此，本文試圖通過強調指出作為被研究對象的“實踐”根本不是傳統意義上的“本體”，揭示西方哲學傳統的惟理智主義方法論和研究模式根本不適合于探討和研究實踐的基本特征，進而指出只有從把社會與個體、把被研究對象的歷時性維度（diachronicaldimension）和共時性維度（synchronicaldimension）有機統一起來的“社會個體生成論”的方法論和研究模式出發，今后的實踐哲學研究才可能真正走上健康發展之路。
一、“實踐”怎么可能是“本體”
探討和論述以實踐為研究對象的哲學研究方法論問題，首先無疑必須確定作為被研究對象的實踐的本質特征。如上所述，假如研究者能夠完全把動態的社會實踐活動與靜態的自然物質對象等量齊觀，那么，進行這樣的探討就沒有什么意義了，因為在這種情況下，研究者完全可以繼續沿用——事實已經證明能夠非常有效地研究中觀范圍的自然物質對象的——西方惟理智主義哲學的思維方式和研究模式，而不用對這種思維方式和研究模式進行任何批判改造?？上У氖鞘聦嵅⒎侨绱耍驗樽鳛楸谎芯繉ο蟮膶嵺`與自然物質對象的本質區別是一目了然的。而且，更加重要的是下列關鍵性問題，即究竟是被研究對象的基本內容、存在狀態和本質特征決定研究者的思維方式和研究模式，還是研究者的思維方式和研究模式決定被研究對象——如果承認前者，我們的探討就顯然是必要的，而假如承認后者，則不僅會最終導致“削足適履”的不良結果、使迄今為止的實踐哲學研究舉步維艱，同時也顯然違背了幾乎所有研究者都自覺不自覺地堅持的客觀立場。因此，探討和研究實踐哲學的方法論問題，是當今進行實踐哲學研究的關鍵性問題，而這種探討和研究的起點則必然是首先清晰地確定作為被研究對象的實踐本身的本質特征。從這種角度出發并結合國內的一些研究結果來看，我們遇到的第一個問題就是“實踐”是“本體”嗎？因為從根本上說，只有以“實踐是××本體”這樣的觀點為個案進行盡可能徹底的批判分析，我們才能為嚴格地探討和研究實踐哲學的方法論問題奠定基礎、做好必要的準備。
概覽一下十余年來國內外、特別是國內學者有關實踐的界定性觀點可見，許多研究者都不約而同地不再堅持“物質本體論”，開始通過把“實踐”看作是“本體”而嘗試建立各種各樣的“實踐本體論”——舉凡所謂“實踐本體論”、“物質－實踐本體論”、“實踐生成本體論”、“社會生產關系本體論”、“實踐－價值本體論”……等等，實際上都是從不同的角度出發，把實踐看作是本體、把馬克思實踐哲學看作是某種“實踐本體論”[①]?？陀^地說，這些舉措雖然體現了這些研究者面對新的現實問題、通過研究和吸收西方哲學史和現代西方哲學的某些研究成果而進行的種種新的努力探索和研究進展，不過，在對這些富有創新色彩的觀點的欽佩、研究和反思之余，人們卻不禁會提出“實踐是本體嗎？”這樣的問題，如果實踐不是本體，那么它與西方哲學以往所說的“本體”又有哪些不同？而且，如果更加深入地反思一下這些觀點以及使它們得以形成的相應研究方式，我們還會發現進一步的問題，即所有這些研究者究竟為什么認為“實踐”是“本體”？這種做法對實踐哲學研究來說究竟有什么利弊？
關于這里的第一方面問題，我認為，從嚴格的學術意義上說，“實踐”根本不可能是西方哲學傳統意義上的“本體”。即使囿于篇幅的限制不可能進行比較詳細的引證和分析，我們也可以通過概略考察它們各自的“基本內容”、“存在狀態”、“特定功能”和“相關理論形式”等幾個方面，來簡要地看一看實際情況究竟是不是這樣：
第一，就基本內容而言：西方哲學傳統意義上的、表示“存在”或者“有”、“是”之義的“本體”（on，sein，tobe，being等等），所指的主要是作為整個世界的原始起點、終極基礎、最抽象依據和最一般本源的“本原”、“始基”、“唯一者”等等，同時也兼及各種具體事物（即所謂“存在者”）的、抽象的共同屬性，因而無論它們的具體表達方式是什么、相應的具體譯名[②]是什么，“本體”都主要是指作為“第一推動者”和“不動的推動者”而存在的“本原”、“始基”。所以，“本體”只能是極其抽象的、靜態的，既不涉及社會也不涉及現實個體的最一般范疇。相形之下，“實踐”則具有與此截然不同的含義：盡管西方哲學史上論述這個概念的一流哲學家不少，但從學術的現實針對性及其意義的角度來看，只有馬克思的實踐觀最符合實際，亦即只有認為“環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”[③]的觀點，才是最恰當的觀點。因此，“實踐”不僅是現實的人進行的、有直接目的的、具體的和動態的現實活動抑或現實行動，而且它同時涉及并導致對環境的改造和對作為現實社會個體的人的主觀世界的改造。因此，實踐不僅改造具體的自然界和人類社會，同時也改造生存于這兩者之中并構成特定的人類社會的現實社會個體。因此，“本體”和“實踐”顯然截然不同。
第二，就存在狀態而言：雖然研究者可以認為具有上述含義的“本體”也是“客觀存在的”，但它實際上卻只可能存在于某種特定的觀念之中，而根本不可能存在于現實之中——也就是說，就像人們不可能在現實生活之中找到并指認“上帝”的實際存在那樣，無論就自然環境來說、還是就社會環境而言，人們都不可能在其中真正找到并指認“本體”實際上就是什么；而且更加重要的是，處于不同的歷史文化傳統和社會現實環境之中的研究者，所形成的“本體”觀也截然不同。這顯然意味著，“本體”實際上只存在于某種特定的觀念之中、抑或說只能是在一定的理論層次上對某種特定的觀念或者信念的表達。相形之下，“實踐”則顯然是具體存在于人們對現實生活之中并且不斷發展變化的，這意味著它不僅涉及對特定自然界、對具體社會環境進行的不斷改造過程，同時還涉及對包括哲學研究者在內的所有現實社會個體的不斷改造過程。所以，從這種角度來看，“本體”和“實踐”也顯然截然不同。
第三，就特定功能而言：通過簡要概覽西方哲學史上的各種本體論觀點可見，以往哲學家們之所以設定“本體”，基本上是力圖使之發揮兩個方面的作用，即一是作為這些哲學家所認定的終極性原因、本原而發揮整個世界的始因、起源、基礎和前提的作用，二是為這些哲學家通過邏輯推理構建其理論體系提供特定的基本前提、出發點和依據[④]。相形之下，“實踐”的功能則豐富得多——它不僅發揮對各種認識結論的檢驗和評判作用，而且更重要的是，它還涉及到改造客觀世界同時也改造主觀世界，特別是涉及到使作為社會個體而實際存在的現實的人真正成為人、使其精神境界不斷生成和提高的過程[⑤]；一言以蔽之，只有借助于活生生的具體社會實踐過程、通過同時改造客觀世界和主觀世界的實踐過程，各種觀念的力量才能真正實際發揮出來，人才能從抽象的、生物意義上的人具體生成為現實的社會意義上的人，并且通過各種各樣的社會互動過程（socialinteractions）使其人生境界不斷得到提高。因此，如果說作為“觀念的王國”之最堅固的基石和最根本的內容，“本體”存在于既抽象又富麗堂皇的“天國”之中、是某種固定不變的“原點”，那么，“實踐”則是存在于塵世之中、彌漫著人間煙火并充滿了利益博弈的動態性現實改造過程。所以，“實踐”根本不可能是“本體”。
最后，就其理論表現形式而言：概略說來，研究“本體”的理論即作為傳統的“第一哲學”和“形而上學”之核心的“本體論”，是以所謂“始基”、“第一因”為基本前提，通過運用抽象的、似乎具有普遍必然性的演繹邏輯推理過程逐步構建起來的，而且，盡管這種研究在2000多年的發展過程中出現過多次對象的變化和方法的翻新，但它總的說來已經達到了成熟穩定狀態，使其研究對象、研究模式、研究方法、乃至研究結論，共同構成了“本體論研究”這樣一個富有西方哲學特色、作為形而上學的一個最重要部分而存在的學統。相形之下，盡管當今國內外都有不少研究者認為，以“實踐”為研究對象的“實踐哲學”已經取代“本體論”和“形而上學”而成為當代“第一哲學”，但是，由于在西方哲學傳統中，它長期以來一直作為哲學的一個邊緣性部門或者分支而存在，特別是因為幾乎所有研究者都對究竟什么是“實踐”眾說紛紜、對究竟應當運用何種研究模式和研究方法對它加以研究莫衷一是，所以，即使到今天，“實踐哲學”實際上仍然是一個研究對象不明、研究模式和研究方法不清、研究結論五花八門的“年輕”學科。因此從這種角度來看，“實踐”也同樣不可能是“本體”。
這樣一來，我們就自然走向了這里的第二方面問題，即“許多研究者究竟為什么認為‘實踐’是‘本體’？這種做法對實踐哲學研究究竟有什么利弊？”在我看來，回答這個問題要比回答上述第一個問題簡單得多——實際上，這些研究者之所以持這樣的觀點，主要出于以下三個方面的原因：
第一，沒有從根本上弄清楚“本體”的確切含義，因而把本來具有上述截然不同的“實踐”等同于“本體”并加以研究了。從一定程度上說，這表明，這些實踐哲學的研究者既因為特定的知識積累差異，沒有真正搞清楚“本體”在西方哲學傳統之中的具體含義和用法，也因為“哲學研究”和“西方哲學研究”之間存在的“門戶壁壘”，沒有真正準確全面地理解和把握馬克思實踐哲學所實現的、對西方傳統哲學的徹底變革的真諦究竟是什么，更沒有充分意識到這種徹底變革對于今天的實踐哲學研究來說究竟意味著什么。
第二，未加徹底批判反思地直接搬用現代西方學者的觀點——毋庸贅言，不少現代西方學者對“本體”這個概念的運用也同樣沒有嚴格遵循它的傳統含義，而是表現出了一定的隨意性，諸如所謂“社會存在本體論”[⑥]就是一個比較突出的例證。在我看來，這種做法實際上是把“本體”與實質上的某一種“被研究對象”等同起來了。在這種情況下，研究者不僅表面上混淆了這兩者各自的本質特征、因而顯得具體含義不明，實質上也為我們今天重新探討實踐哲學的方法論設置了難以逾越的障礙，因為即使就盧卡奇的相應觀點而言，“社會存在”也和“實踐”一樣根本不可能是“本體”，因為后者根本不具有任何“社會”的維度和成分。
第三，最重要的是，國內許多實踐哲學研究者采用這樣的觀點，是為了論述自己的實踐哲學觀、進而構建相應的理論體系——也就是說，他們實際上試圖通過不加任何批判反思地搬用上述西方學者構建其“本體論”的思維方式和研究模式，來展開自己的實踐哲學研究、建立自己的需要理論體系，因而主要關注的是建立其哲學理論體系的方式，并沒有真正清楚地意識到“本體”與“實踐”的上述本質區別，更沒有立足于這些區別、通過進一步展開更加深入細致的研究而構建真正符合實際的理論體系。而這樣一來，其研究結論究竟是不是實事求是、在何種程度上具有現實針對性和相應的解釋力，顯然就大有問題了。
綜上所述，只要承認被研究對象的基本內容、存在狀態和本質特征決定研究者的思維方式和研究模式，只要承認作為被研究對象的“實踐”根本不是西方傳統意義上的“本體”，那么，我們顯然就不應當繼續不加任何批判反思地搬用西方哲學家們用于研究“本體”的惟理智主義思維方式和研究模式來進行實踐哲學研究，而是必須在徹底批判反思這種思維方式和研究模式的基礎上，探討和研究嶄新的、真正適合于看待和研究實踐的思維方式和研究模式。
那么，這種惟理智主義思維方式和研究模式真的不適合于探討和研究實踐嗎？究竟為什么？
二、惟理智主義思維方式和研究模式為什么不適合于研究實踐
一般說來，在進行某項哲學研究的時候，許多研究者、特別是國內研究者都幾乎很少事先認真地深刻反思一下，自己所運用的思維方式和研究模式究竟是不是真正適合于自己的被研究對象，就實踐哲學研究而言，情況尤其如此。毋庸贅言，這種態度和具體做法顯然不符合真正嚴格的哲學研究要求的徹底批判反思精神。在這里，我們所面對的問題是，西方哲學家們用于研究“本體”的思維方式和研究模式，究竟是否適合于探討和研究“實踐”？在我看來，其答案完全是否定的！
這里必須預先說明的是，我們強調指出“本體論”的思維方式和研究模式不適合于研究實踐，并不是說進行實踐哲學研究不需要（西方惟理智主義思維方式和研究模式所一貫要求、強調和堅持貫徹的）學術研究的嚴格性和嚴謹性，而是因為與“本體”相比，作為被研究對象的“實踐”本身在“基本內容”、“存在狀態”、“特定功能”和“相關理論形式”等方面都具有上述本質區別，因而必須強調這種惟理智主義的思維方式和研究模式并不適合于研究實踐、必須對它進行徹底的批判反思。這樣一來，這里的關鍵性難題、亦即實踐哲學的方法論問題首先便在于，如果能夠確定這種惟理智主義思維方式和研究模式不適合于研究實踐，那么，我們究竟應當如何進行實踐哲學研究，才能通過保持其學術研究的嚴格性和嚴謹性而得出恰當結論呢？
實際上，雖然對實踐進行研究的確必須同樣堅持嚴格的學術探究精神，作為西方學術主流的惟理智主義哲學傳統所一貫堅持的這種思維方式和研究模式，也確實一直被認為是嚴格的學術研究的典型代表，但是，人們并沒有任何充分理由因此而得出它完全適合于研究實踐的結論——簡而言之，因為這種惟理智主義思維方式和研究模式完全是以數學自然科學的思維方式和研究模式為典范的，而后者在其研究者那里則是為了追求并獲得具有盡可能完全的客觀性、靜態性和形式普遍性的知識，其通過一系列日益系統化和越來越嚴格的研究程序所探討和研究的，也基本上都是處于中觀領域之中的、相對靜止的、沒有生命和情感的客觀物質性對象，而不是不斷變化發展的、有作為現實社會個體而存在的人參與其中的、既改造客觀世界又改造主觀世界的、活生生的現實社會活動。因此，總的說來，這種惟理智主義思維方式和研究模式并不適合于探討和研究實踐。
當然，僅僅如此強調這種惟理智主義思維方式和研究模式不適合于研究實踐是非常一般化的；具體說來，我認為，這種惟理智主義思維方式和研究模式之所以如此不適當，主要是由其下列基本特征決定的：
第一，這種研究的根本取向是，研究者立足于抽象的認識主體和認識對象的分裂對立，力圖以富有機械色彩的直線性客觀因果性為依據而獲得絕對客觀、絕對普遍有效的真理——這種取向就其本身而言雖然無可非議，但其中卻隱含著對所有各種具有社會性和個體主觀性的現實成分，特別是對各種主觀活動、主觀體驗和感受的忽視、貶低、甚至徹底抹煞。顯然，這樣一來，它是不可能恰當地看待和研究既改造包括社會世界在內的客觀世界、又改造包括所有各種主觀成分的主觀世界進行的社會實踐過程的。
第二，這種研究的基本方式是，研究者只集中著眼于被研究對象的“共時性”維度，亦即只主要關注被研究對象的客觀現狀，力圖通過“透過現象看本質”而得出具有絕對的客觀性和普遍有效性的研究結論，因而基本上忽視了被研究對象的“歷時性”維度，沒有充分重視這種對象的生成脈絡——毋庸贅言，盡管這樣做有可能使研究者保持“充分的客觀性”，但要想因此而使其研究結論具有“普遍有效性”卻是根本不可能的，因為即使這種有效性實際存在，它并不僅僅涉及該對象的共時性的空間范圍維度、而是同時必然會涉及該對象的歷時性的時間綿延維度，而對象由于后者而發生各種各樣的變化則是不可避免的。實際上，作為既改造客觀世界、又改造主觀世界的現實社會活動過程的實踐，其不同于相對靜態的中觀自然物質對象的根本特征之一，恰恰是通過各種各樣的歷時性維度體現出來的、不斷變化生成的活動過程。因此，這種忽視被研究對象的歷時性維度的哲學研究方式不可能適合于研究實踐。
第三，這種研究的基本步驟是，研究者往往試圖最大限度地舍棄包括被研究對象的實質內容在內的、所有各種有可能發生變化的成分和因素，通過不斷采用越來越純粹化、形式化和精確化的研究手段和研究程序，力圖因此而保證其研究結論的絕對普遍有效性。這樣一來，被研究對象的各種無法量化的成分，包括不斷變化生成的社會成分和主觀體驗成分，便都被排斥在研究者的視野之外了——其結果是，盡管從純粹形式推理的角度來看，研究者因此而得出的結論可能是嚴格的、嚴密的和必然有效的，但一旦具體運用于活生生的、不斷流動變化的社會生活之中，這種結論的嚴格性和有效性就會因為各種已經被“忽略不計”的現實因素而大打折扣，而在涉及到以社會成分和主觀精神成分為本質特征的社會實踐過程的時候，這樣的嚴格性和有效性究竟還能存在幾何，就更是難以說清楚、這里也不必詳細論證的問題了。
最后，就這種研究的具體結論而言，由于研究者采取的上述根本取向、基本方式和基本步驟所產生的支配性影響，其研究結論顯然只可能涉及沒有生命、情感和欲望的自然物質對象，而對于主體參與其中的社會生活、特別是對于既改造客觀世界又改造主觀世界的社會實踐活動過程來說，則顯然會出現兩種結果，亦即要么由于研究者的無能為力而對這樣的被研究對象、特別是對其表現為活生生的改造過程的本質特征存而不論、甚至置之不理，要么把這種被研究對象與不包含任何社會成分、相對靜止的物質對象等量齊觀，運用同樣的研究模式加以探討和研究，從而得出削足適履的結果。
可見，盡管對社會實踐活動進行探討和研究無疑必須以嚴格的學術研究為基礎，盡管西方哲學傳統的惟理智主義思維方式和研究模式的確是“嚴格的學術研究”的典型代表，但是，在這里發揮關鍵性作用的卻是被研究對象之基本內容和本質特征的根本不同——在研究者那里，這種關鍵性作用是通過其所采取的上述基本研究取向、研究方式、研究步驟和研究結論具體表現出來的，而我們已經看到的上述所有各種把“實踐”等同于“本體”、運用西方惟理智主義思維方式和研究模式進行的實踐哲學研究及其結論，實際上都是研究者在幾乎完全忽視了這種被研究對象的各種本質特征的情況下，運用本來只適用于研究相對靜止、沒有生命和情感的中觀自然物質對象的思維方式和研究模式，來探討和研究與這種對象根本不同的、活生生的、不斷變化發展的社會實踐活動的。
不過，這里必須補充說明的是，我們突出強調“西方傳統哲學的惟理智主義思維方式和研究模式根本不適合于探討和研究實踐”，主要是希望突出強調如果研究者不加任何批判反思地沿用和照搬這種思維方式和研究模式來探討和研究實踐，就必然會產生削足適履的不恰當結果；而根本不是像某些走極端的研究者那樣，從根本上完全徹底地否定這種思維方式研究模式在研究社會實踐的過程中所發揮的作用。實際上，由于現實存在的社會實踐過程本身并不純粹是“一切皆流、無物常駐”，而是既具有歷時性維度、又具有共時性維度，既具有不斷變化生成的特征、又具有相對靜止的特征，所以，這種能夠相對有效地探討和研究中觀領域自然物質對象的惟理智主義思維方式和研究模式，并不是根本不能被用于探討和研究社會實踐過程的相對靜止的維度，而是恰恰相反——包括諸如社會統計學在內的、運用這種思維方式和研究模式的各種“社會科學”已經有效發揮的種種作用，實際上已經從不同的角度充分說明了這一點。
既然我們突出強調這種思維方式和研究模式根本不適合于探討和研究社會實踐過程，同時又指出它在這種研究過程中并非一無是處、毫無意義，那么，我們究竟應當如何看待它在探討和研究實踐的過程中所發揮的作用呢？
實際上，在我們通過深入全面地批判反思而得出的、有關這種思維方式和研究模式的這兩種相應觀點之間，并不存在任何矛盾之處——因為前者是從總體上肯定我們根本不能完全照搬這種能夠有效地探討和研究自然物質對象、但卻基本上無視被研究對象的社會維度和個體主觀世界維度的思維方式和研究模式，否則就有可能出現削足適履的后果；后者則是在承認必須對這種思維方式和研究模式進行徹底批判反思和揚棄的基礎上，進一步實事求是地肯定它的現實作用和意義。當然，僅僅如此指出這種思維方式和研究模式的優劣，總的說來還是抽象的、很可能是泛泛而談而沒有什么實際針對性，因為我們尚未確切地指出在今天的實踐哲學研究中，人們究竟怎樣才能恰當地對待和運用它。
我認為，要想在今天的實踐哲學研究中真正做到恰當地對待和運用這種惟理智主義思維方式和研究模式，研究者必須堅持馬克思哲學所具有的、既唯物又辯證的科學指導方針，從嚴格徹底的批判反思精神出發，通過對這種思維方式和研究模式進行系統、深入、全面的批判性考察，真正做到實事求是地、清晰地確定它的有效性限度，從而真正實現對它進行的嚴格學術定位（academiclocation）。實際上，只有通過實現了對它的這種嚴格學術定位，我們才有可能真正有具體針對性地、實事求是地全面探討和研究它的學術地位、作用和意義，從而清晰準確地確定它在我們探討和研究社會實踐活動的過程中究竟能夠發揮哪些有意義的作用，以及如何才能發揮有意義的作用。
此外更加重要的是，在我看來，只有在完成了這樣的徹底批判反思和嚴格學術定位任務的基礎上，我們才有可能通過徹底揚棄這種為西方哲學傳統所特有的、從總體上來看并不適合于探討和研究社會實踐過程的惟理智主義的思維方式和研究模式，逐步走上探索并找到真正適合于探討和研究社會實踐過程的、嶄新的思維方式和研究模式的正確道路；而要完成這種任務，我們顯然必須非常清楚地認識究竟它的關鍵性缺陷是什么——在我看來，這種思維方式和研究模式的根本缺陷，一方面表現為就研究內容而言的既忽視現實存在的社會、又忽視現實存在的社會個體，另一方面、就研究模式而言，也表現為忽視以生成、變化和發展為本質特征的被研究對象的歷時性維度。正因為如此，我自己經過長期摸索而在數年前提出并一直不斷加以完善的、“社會個體生成論”（TheSocialIndividualGrowing-upTheory）的思維方式和研究模式，有可能為我們進行這樣的探索提供一條富有啟發性的基本思路。
三、“社會個體生成論”為什么可能成為富有啟發意義的基本思路
所謂“社會個體生成論”，是我在以往長期進行西方哲學研究、特別是結合當代西方社會學理論進行社會哲學探索和研究的過程中，逐漸形成的一個基本思路和一系列相應的基本觀點[⑦]。概而言之，它力圖通過既批判揚棄迄今為止一直存在于西方社會哲學和社會理論之中的、使社會和個體處于分裂對立狀態的種種做法，同時也實事求是地繼承并發展以馬克思為杰出代表的、充分強調被研究對象的歷時性發展過程維度的基本立場和研究模式，突出強調這種社會和個體的分裂對立狀態完全是觀念性的、主要是由作為西方哲學傳統主流的惟理智主義思維方式和研究模式造成的，因而只有創立把被研究對象的共時性維度和歷時性維度有機統一起來的、社會和個體相互生成的“生成視角”（growing-upperspective），才能真正恰當和有效地探討和研究包括自然界、人類社會和思維在內的所有各種被研究對象，特別是才能真正恰當和有效地探討和研究與中觀自然物質對象截然不同的、既改造客觀世界又改造主觀世界的社會實踐過程。
正是基于這樣的基本看法，社會個體生成論強調指出：
第一，包括學術研究者在內的任何一個現實社會個體，都生存于某種以歷史文化傳統和具體社會現實為實際背景和現實環境的、通過各種各樣的社會互動過程進行的實際生成過程之中；而這種現實存在和不斷生成變化的社會實踐過程，則既是這種生成過程的現實母體和基本前提，同時也是其最重要的核心組成部分，以各種方式不斷發揮著直接或者間接地決定其他所有方面的作用。
第二，這種以實踐為基本內容和主體部分的生成過程包含著兩個有機統一的方面：其一是現實社會個體通過各種既具有歷史性又具有現實性、既有沖突又有協作的社會互動過程，不斷承擔、變換內容日益豐富和形式日益多樣的社會角色，其二則是個體的主觀世界由于這些社會互動過程而不斷得到生成和提升、達到越來越高的精神境界[⑧]；
第三，包括學術研究活動在內的人類社會生活的所有各個方面，都是由社會角色、社會地位各不相同的現實社會個體，通過這種以實踐為基礎和核心內容的社會互動過程和生成過程而造成的結果，因而都是這樣的社會個體在實踐基礎上不斷進行各種各樣的建構和解構過程所造成的結果；
最后，包括自然現象、社會現象和文化現象在內的所有各種被研究對象，尤其是特定社會個體針對所有這些對象的研究方式、研究過程和具體研究結果，都必須從這種關于社會個體主觀世界的生成過程的視角出發進行探討和研究，才有可能真正加以系統全面的理解。
既然如此，那么，與上述西方傳統哲學的惟理智主義思維方式和研究模式相比，社會個體生成論在探討和研究實踐的過程中運用的思維方式和研究模式究竟具有哪些嶄新的根本特征，使它能夠真正實現對這種惟理智主義思維方式和研究模式的徹底揚棄、能夠真正成為適合于探討和研究社會實踐過程的思維方式和研究模式呢？
我認為，概略說來，“社會個體生成論”具有的以下三個方面的關鍵性優勢或者根本特征，從根本上決定了它真正能夠適合于看待、探討和研究社會實踐過程：
第一，社會個體生成論具有融被研究對象的靜態與動態、既定現狀與生成過程于一體的基本立場、研究模式和方法論視角——在這里，所謂“成”（up）涉及的是被研究對象之靜態的、共時性的現狀維度，而這種維度正是上述西方傳統哲學的惟理智主義思維方式和研究模式所集中關注的對象。因此，社會個體生成論不僅堅持了所有研究者都必須堅持的唯物主義基本立場，實際上也通過批判揚棄而實事求是地肯定和吸收了西方惟理智主義立場的合理成分。另一方面，社會個體生成論的方法論視角所謂的“生”（growing）則通過充分強調研究者只有進一步集中關注被研究對象之動態的、歷時性的生成維度，亦即只有充分關注和認識被研究對象之“所以然”，才能更加系統和全面地認識其“然”，亦即才能將被研究對象實事求是地置于由過去、現在和未來構成的整體性生成發展脈絡之中，加以系統全面的探討和研究，因而破除了這種惟理智主義思維方式和研究模式僅僅以孤立、靜止、片面的方式，對待和研究所有各種被研究對象、特別是對待和研究社會現象所出現的種種弊端。
第二，正因為具有上述思維方式和研究模式，社會個體生成論根本不像上述惟理智主義的思維方式和研究模式那樣對包括實踐活動在內的幾乎所有各種社會現象都無能為力，而是完全有能力把既改造客觀世界、同時也改造主觀世界的現實社會實踐過程，當作一種不斷發展變化、構成人類社會其他所有生成過程之根本前提和現實母體的、具有來龍去脈的現實生成過程而加以探討和研究——簡而言之，無論主要改造客觀世界、還是主要改造主觀世界，特定的社會實踐過程實質上都是既作現實個體而實際存在、又作為具有特定社會身份和社會地位的“社會人”，出于特定的欲求、目的和動機而進行的具體改造某種對象，從而通過生成（“創造”）某種新事物而實現自己愿望的現實活動過程；而這種既包含由過去、現在和未來共同構成的歷時性維度，更進一步擁有（只有被幻想出來的上帝才可能具有的）極其鮮明的“改造－創造”特征的現實社會實踐活動，顯然是上述惟理智主義思維方式和研究模式所無法加以研究的。
第三，綜觀西方哲學史上自覺不自覺地以上述惟理智主義思維方式和研究模式為依據的各種實踐哲學觀可見，它們基本上都沒有真正涉及現實存在、不斷發展變化的社會和個體的互動過程和相互關系，更不要說把這些內容當作社會實踐本身的主要內容來加以系統詳細的探討和研究了——在它們那里，“個體”是既沒有血肉和七情六欲、更沒有任何社會地位和身份的、遠離人間煙火的抽象符號，“社會”則是和自然物質對象沒有什么本質區別的純粹“事實”。而這樣一來，盡管它們有可能抽象出各種各樣似乎能夠作為“金科玉律”（goldenrules）而存在的“絕對命令”，但在現實生活之中、特別是在活生生的社會實踐過程中，這些戒律充其量只能發揮類似“底線倫理”（baselineethic）的作用，實質上是完全與現實存在的實踐活動及其結果脫節的[⑨]，因而難以發揮具有明確的現實針對性的規范引導作用。
相形之下，社會個體生成論的思維方式和研究模式根本不是照搬這種惟理智主義思維方式和研究模式，把現實的社會個體參與其中的社會實踐過程當作自然物質對象、以“一刀切”的方式來加以探討和研究，而是在徹底批判揚棄這種思維方式和研究模式的基礎上，把現實的“個體”與“社會”的相互關系當作以活生生的社會實踐活動為基礎和前提，既由“社會”通過各種社會互動過程不斷培育和塑造個體、又由個體通過富有創造性的建構和解構過程不斷構成并推動“社會”前進的有機動態過程來加以探討和研究。因此，它在思維方式和研究模式方面的優勢是顯而易見的。超級秘書網
當然，這樣一來，真正既具有學術研究的嚴肅性、又具有充分的現實針對性的當代實踐哲學研究，就不會具有這些秉持惟理智主義思維方式和研究模式的研究者所憧憬追求的、永遠凝固不變的、絕對的普遍有效性了——從社會個體生成論的角度出發來看，真正具有現實針對性和理論解釋力的實踐哲學研究結論，根本不可能是所謂“理論是灰色的，只有生命之樹常青”之中的“理論”，亦即根本不可能是以脫離客觀現實為代價換取“絕對的普遍有效性”的“實踐哲學”理論，而只能是與時俱進的、活生生的、對現實存在和不斷發展的社會實踐過程提供有效的指導意義的實踐哲學理論。
在我看來，竭力追求其結論具有絕對的普遍有效性的任何一種理論研究，包括一般的哲學研究和實踐哲學研究，盡管其研究者具有的這種主觀愿望無可厚非、甚至有可能發揮某些積極的推動作用，但這樣的愿望和做法本身卻具有非常濃厚的一廂情愿色彩，很容易導致似乎能夠一勞永逸、實質上卻往往大而無當的“結論”，因而這種愿望既沒有任何現實基礎，也因而是根本不可能實現的——即使似乎具有嚴格性、嚴密性和形式普遍性的數學自然科學的研究結論尚且如此，更不用說其研究對象與這些自然科學理論截然不同的社會科學、特別是實踐哲學了。因此，從根本上說，我們只有不再一廂情愿地秉承這樣的愿望、采用這樣的做法，而是從真正適合于探討和研究社會實踐活動的社會個體生成論的這種思維方式和研究模式出發，真正做到既實事求是、又與時俱進，今后的實踐哲學研究才有可能真正走上健康發展之路。
最后需要加以說明的是，我們這里對“實踐”與“本體”的嚴格區分、對惟理智主義思維方式和研究模式的分析批判，以及對有可能成為今后實踐哲學研究之現實發展出路的社會個體生成論的思維方式和研究模式的論述，本身都具有非常強烈的探索色彩、根本不是“一錘定音”式的結論。
路正長，而且充滿艱辛坎坷，但只要我們真正從現實出發、立足于扎實充分的學術積累、秉持哲學研究所要求的徹底的批判反思精神、堅持不懈地不斷進行開拓性理論探索，那么，我們今后的實踐哲學研究就一定大有希望！
參考文獻：
1、宋繼杰主編：《BEING與西方哲學傳統》，保定：河北大學出版社，2002年10月版。
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3、霍桂桓：《文化哲學論要》，北京：北京出版社出版集團，2006年10版。
4、霍桂桓：《論實踐的主體超越性——社會個體生成論的實踐哲學觀概要》，該文載《哲學研究》（北京），2005年，第一期。
自古迄今，哲學一直在針對有興趣處理的對象給出最根本的理解。當代法國詮釋學家呂格爾（PaulRicoeur）提出了針對時間說出人生敘事故事的理論。哲學的興趣與呂格爾的理論都具有意義建構的旨趣。呂格爾曾在北美地區的大學教授哲學與比較文學，這種經歷使他有機會將其多年深度研究的當代法國巴黎學派（coledeParis）有關語言學、符號學、語義學得以精深整理，并在整合希臘哲人亞理斯多德與奧斯定的兩大主軸思想的基礎上，建構出他自己的時間與敘事理論及其詮釋學的模型。呂格爾曾說，他有一個未完成的“被敘事的時間”計劃。依據他在《時間與敘事》第一冊中所說，時間的經驗在古代哲人奧斯定的懺悔錄中，是一個可以被問但沒有答案的概念。我們說不出何謂時間。呂格爾認為，如果我們以現在的敘事（一種現在的與現場的，針對于過去的進行敘說，以規畫出有關未來的敘事），可以處理出時間在我們的記憶中的過去，這個過去是一個我們現場的與現在的敘事呈現出來的版本。因此，基于這個對于過去事件的敘事（narrative），一種以情節的交織為主要活動的敘說，不僅是描寫細節般的敘述（description），而是過去的、現場的與現在的敘事之記錄，因此，它亦可被改善而重敘說出來。我們的未來的行動亦可據而改變。由于呂格爾之哲學的詮釋學，有很多的時期，故本文將以在20世紀70至80年代呂格爾的著作為依據，采取雙面向的方法，探討呂格爾的詮釋學之哲學咨商的意義。首先針對其敘事與時間的動態加以整理，進而探討它們作為哲學咨商方法的可能性與優點。其次，我們亦將導引這個方法到華文社群的哲學咨商之中，探討這個方法可否針對華文和華語的人生世界進行哲學咨商，揭示此方法應用于華文社群咨商活動之哲學基礎理路。
二、時間序列下的詩學的敘事交織
呂格爾在《時間與敘事》第一冊之第一、二章中，以時間的探問回返古代的懺悔說之后，即以亞理斯多德之詩學為起始，探討有關詩學是何種模型。我們可以悲劇戲劇論探討之。當吾人具有情節、言語、思想、性格、場景、唱段等六種建構要素之后，觀眾被設定將在某個部份開始有所轉折并發現新的看法。針對臺上的英雄的生命歷程，亦將有所領悟。當吾人應用這種詩學在一個敘事上時，我們可以得出有關被敘事的對象可生新的發現之處。我們稱之為詩學的敘事。在此，敘事的定義亦應被厘清，它是一種故事的形式，但必須符合相關性，是一個相關于敘事者（narrator）的說出故事，目的上則以呈現相關性為主要任務。當我們接受呂格爾對于時間的探問之后，即可依據他引述的奧斯定思想作為基礎，也就是說，一個時間的時刻（moment），在一個相關于人、事、時、地、物的背景之下，將可有說明的內容，作為敘事之內容，以相關性與故事情節化地將之敘事出來。時刻與敘事的結合，可以使這個動態被當下地保存下來，構成一個內含論述（discour／discourse）和外包上書寫（écrit／writ－ing）的格式文本即被呈現出來，即便是在心智運動下，只要形成出主詞、動詞、受詞的句型即可，不一定要發出聲音。呂格爾建議，將一個敘事作為一個基礎的單元，即可建構與時刻相關的敘事。在這個時刻下，針對過去的事件，在當下是一個經過我們完成的敘事處理，它可以被重新敘事。敘事理論可以改變我們的未來，針對一個事件的重新書寫，可以改變看法，建構新的敘事，以對應到新的行動之中。由此，吾人可以建構出詩學的敘事，即一種以閱讀、看戲般的觀眾之心得，透過被設定布局好的情節，得出新的心得，此心得即透過詩學的而被呈現出來；以配合事件的交織法（lamiseenintrique／emplot－ment），建立時間與敘事方法，在時間（某個時刻下的敘事）中建構敘事?？梢姡瑓胃駹栔粩⑹碌臅r間計劃不能說沒被完成，應該說是思想已經內含了此內容。如果被敘事的時間是指僅在被敘事出的事件之對應之下的一種時間，那此時間即是哲學咨商方法可運用的時間，是可以透過語言之敘事格式呈現，而非不可被回答的時間。這種交織的方法使得事件（event）在哲學咨商中扮演重要的角色。所有的事件都有情節，但這情節其實來自我們之前的想法，是一種過去的敘事，即以相關的所謂順序與關聯一一建立的。但詩學的敘事或可維持原順序，或可整體地重新布局，猶如一個新導演之表現他人表達過的主題一般。因此，敘事可以由現在的時刻再做下去。以對現在認定的觀眾為觀看角度而言，詩學的則要表達出可發現新的內容，有轉折意義地進行下去。而呂格爾之時間與敘事詮釋學，亦可在此要務之下，扮演出可供咨商的哲學方法論。它是符合哲學方法之存在的與存有任務的操作。呂格爾詮釋學符合如海德格爾之德語系統下的在彼處的、在世界上的－－在某個人的生命的世界觀之下和及手的，一種以在德文說明為在彼處的，處理存有者開顯出的存有。呂格爾之詩學的敘事是透過一次新的時刻下的事件交織而產生出來的，是一次更新的在世性與及手性（Zuhanden／ready－to－hand）的合作。從呂格爾的方法中，可以得出一個心得，哲學之探討某個對象的運行之要素、原子最小單位，乃至蘇格拉底、柏拉圖、亞理斯多德之哲學的建構之意義下的哲學方法，在呂格爾的詮釋學內，他以與人最為相關的事件性，透過觀看者（觀眾）之悲劇理論的角度，探討出哲學方法。依此作為哲學的咨商方法意義之下，具有了咨商的應用可能性。交織使觀者被影響，時間之時刻下的現場敘事是一個機遇，可以使吾人重新探究過去。過去的與歷史的，在以往之看法下是已經實際發生的人、事、物，但在敘事理論之下，時間由現在觀看過去的記憶，可知這個歷史來自當時刻的某一次的論述。雖然它已經存在于一個文本與書寫之中，但在此刻與彼刻的對照之下，我們可以重寫與重述之?；蚩隙ㄟ^去的寫是可以接受的，或將過去的某個部份的表述，與其整體的了解進行重新理解。完成之后我們會得出新的整體意義，亦可繼續進行：新的另一次的部份之更動或斟定，看看它是否需要改變敘事。敘事是可以在時間中不停展現的。所謂的交織，是一個敘事之過去的版本，是具有某個時刻的記錄刻度，亦有現場的空間記錄與現下的可能性之結合，然后配出一個新的交織布局。我們可以將事件的舊版本與事件的新版本對映在一起，以現在的與現場的敘事得出呂格爾所謂的新的時間序列：現在的走向過去的并進而進行對未來的敘事建構，即時間與敘事階段，對應出對治的行動，即從文本到行動階段。
三、敘事交織方法的哲學咨商應用
我們可以運用每一次的現場與現在的敘事，導引出新的敘事。敘事之后，可以改變對過去的事件的說明與新的整合，當交織出新的整體后，可以有機會重新了解過去，得到改變未來行動的對應方法。例如，一個年輕人可以透過交織，重新了解到，過去的某次考試分數與自己對自己能力的連接，誤使自己以為自己的能力只與現在的某個專長連接。其實尚有很多可能在過去的敘事之下被隱藏了起來。也正因為此，我們可以再回返到呂格爾之方法應用，以配合時間與敘事的時間做出一個呂格爾之詮釋學的溯源方法。所謂哲學咨商，首先是一種哲學的方法。西方哲學早期即以探討對象的運行為主要任務，當我們以咨商為主要業務時，案主的活動所導引出的問題，將是我們應用哲學探討其運行時的要件、運行方向、有無斷裂的部分與部分間的關系，如何在人間世界的情況上找出這個運行的某個人生活動之存在的依據，或存在的基礎等。呂格爾之時間與敘事法配合階段，他主張一種開展出新的意義的可能性。此可能性如果可以透過一個被敘事的進行，此進行的敘事就有機會將有關過去的內容轉換為現在有意義的新內容，并配合出新的未來活動之規畫。案主所提出的問題亦將可被敘事為一個時間序上的新的敘事。其意義是可以被活化的。例如，一個失業的人感覺到自己不被需要與重視。他多數都會產生不舒服的感受。依據呂格爾之敘事計劃，可使之將當年找到工作的過去事件重新詮釋一次，但一定要以時間配合之。在此時此地，他已是一個對這個工作有深度了解的人士，他可以將之前的工作作為一個事件的情節交織，以現在的自己之能力作為另一個可交織在一起的事件與人物，在找工作時配合這一點的優勢是之前的自己尚不能呈現的加分的存在者。依過去找到過工作，與現在同類工作之需求，建立出新的交織，以實際性的整體交織，凸顯出一個新局面下的現在的自己，以及現在的職場。很多人在失業后一直停留在過去那個工作崗位不再需要自己的想法上，其實，過去的崗位除了提供自己修正相處之道外，不會再出現在自己的世界內。它們不需要自己與自己失業的事實，經過處理之后，可以創造出一個新的敘事：此刻的敘事，是敘說現在的自己與現在的職場。不需要敘事過去的崗位，但要敘事過去的崗位在己身生命上已提供的自己的存在上的成長，甚或警醒，例如，自己犯過的一些錯誤等。呂格爾的敘事，配合時間，可以給出自己現在與跟現在具有確實相關性的事件，依據對過去的新敘事，可建構出未來的行動。我們知道，當呂格爾在“時間與敘事”中提到奧斯定，他將奧斯定的懺悔法應用到現在的敘事中，這是一個很新的應用可能性。由于所有平凡的人都有過去，亦都可經由在時間中展現現在的敘事，一個新的整合交織，就可以與過去的事件進行類似宗教懺悔的語言敘事動作，向自己敘說出來，以提供自己不再發生過去某些無幫助的事件與行動，建構新的有幫助的行動。新敘事創造新行動。
四、三重再現論與哲學咨商特質
呂格爾建立的理論可以依據語言的特質進行說明與應用，故這種方法在當代的哲學學習與應用上有著極高的應用價值。這種說明亦可避免古典哲學抽象的語詞特質之不易了解的困難。我們將這種方法整合出了幾個特點：其一，它是依據人類的語言闡述某個事件在某個時刻的發生，但以一個現場的與現在的方式重新敘事之，也就是重新整合出我們認為最洽當的新的事件的交織。其二，這個現場的交織，可以將對以前所看到的與認識到的過去事件給予重新建構，獲得與其當時的與彼處的整體理解可能性之機會。這亦符合當代海德格之彼處之在（Da－sein）的概念方法。呂格爾將原本之在彼處的在，轉為在過去時間中，與在過去地點中的在與是，轉為可以咨商的方法，進而以道出（logos）處理這個在與是，也就整合出新的語言中的存有學觀點。其三，在這個新的敘事下我們可以得出新的交織。以詩學的交織為主要任務，即以觀眾之得出新的轉折與發現為主，即依時間建立由現在的與現場的敘事，在時間中標出敘事。此詩學的敘事，使我們可以改變過去，建立未來的行動。其四，時間的旅程法，即以此為標示的流動表，依據之建立每刻每剎那的敘事的交織，可肯認、可重構、可否認原本的已然，建構新的應然與實然記錄。這種理論在有關華文文本與在華人世界觀之中能否得到恰如其份的應用？這也是本文關注的問題之一。我們常聽到外文的學術研究者說，翻譯是很困難的。這個說法顯然不是指語言與文字的符碼問題。但凡在人的世界的所有的困難和活動，并不是一個事實問題，而是一種理解的問題。例如，失業的人會懷疑自己的能力與價值，而非將失業的事實歸因于某公司與某時間下的一個決定等。同樣，一位瞬間被貶到嶺南的當朝為官的舉人，也不會與一位位居華府的美籍人員有相同的感受。如果以時間與敘事，我可以探討華人文化之生活世界下的咨商方法。我們可以運用某個案主的時間之中的敘事，請他轉換到當時當地，再以在原本的記憶中不太相關的小事件與之交織，且亦與現場的與現在的某個需求下的新的事件交織，雖然現在的事件看似與過去無關，但很有可能在現場的與現在的事件交織之下，會發現過去的記錄檔案中的議題，并不是主要的問題，而不用將過去視為不可更改的記憶。現在的某個事件被交織進來，產生了這個議題，我們會誤以為與過去相關，以前認為過去的是不能被更改的，因而更為沮喪。我們的哲學對治方法是：以現在的與現場的再交織所謂的過去的諸事件，或與其它旁支小事件交織，一一嘗試，可能因為現在的交織，重組了對過去的與歷史的記錄，因之可以以本次的敘事，開展出新的對于這個議題的新理解，并且，可再依此建構新的未來行動的策略，從而使得危機被改變。例如，一個失業者，檢查當時找到這個工作時，也可能會失去其它好機會，交織之后，找新工作的方向就更廣了；或依已任職數年的經驗，將現在可以找到的工作可能性擴充之，使得可以找到的工作崗位又更廣了，等等。因此，時間與敘事的分析可使人們不再只停留在認為自己現在的失業糟透了的負面情緒之中。呂格爾的時間旅程與詩學敘事交織法啟發我們，以時間新順序，可一直不停地進行新的過去事件的交織，不要被記憶所綁架。這個活動是重新將相關的事件一一再標示與交織，可以等同過去的記憶，亦可以不同于記憶。除了將事件重新交織之外，亦須配合時間的回顧，可以在時間的旅程概念下來回進行。當然這需要一個有勇氣直面對過去的不好事件，要知道此時此刻，過去已然僅是過去，再也不能回到今日，亦不太可能完全重演。這是一種詩學的敘事。這里我們借助呂格爾的三重再現概念（threefoldmimesis）來說明其方法的特點。三重再現是以pre－figurationcon－figurationre－figuration為歷程，即前構成—現在式構成—再現的構成，以我們原本的記憶中的事件被敘說的內容開始，形成一個現在的mimesis。對一個失業者的咨商，我們可以呂格爾之三重再現法，回到pre－figuration，但要從con－figuration出發。從時間的間距看，無論這位失業者在某個崗位做了多久只是一個事實，可以依這個事實建構自己現場的敘事。但一般的失業者多數是往以后看，擔心自己不再有價值，或不再容易找到工作。在呂格爾的詮釋學中，未來建立在此地此時對于過去的重新敘事之上。因此，一個現在呈現出來的我，是一個事實，如果擔心，可以先敘事出一個一般職場上需要的我，他可以透過對過去的事件，特別是上次找到了工作的那種喜悅與被肯定事件作為交織。不要僅以現在的失落為主，就較易找到新的敘事交織。例如，何種過去的敘事，可以使自己找到過工作。以及將con－figura－tion找出來為主要的工作，以透過新的pre－figu－ration建立現在的configuration，以完成re－fig－uration。在時間序上，是以一個現在的時刻，同步回到過去的事件與世界，瞬間地，但當然時間差距上是略晚的，解讀出新的、現在的詩學的敘事，以進行重構，行動就會基于此重構而配合完成。因此，時間是主要的不同點。在一般詮釋學中時常使用到前構成、前理解，但呂格爾指出，前構成之所以得以建立出新的版本，是基于一次新的交織。交織過去尚未凸顯出來的其它事件，循環之，交織之。愿意且接受回到過去其實是在現在，現場處理相關的過去的前構成。也可以說，這是重整地交織出新的前構成。
五、在華人文化哲學咨商中的應用
槐樹舊街，傳下三世文采；
鐘山新硯，送來六代風流。
這副對聯是馮友蘭送給女兒宗璞58歲生目的禮物，作者自注：璞女生日，適接到《鐘山》編輯部所寄石硯一方。海淀區成府槐樹街，璞女出生地也。
百歲繼風流，一脈文心傳三世：
四卷寫滄桑，八年鴻雪記雙城。
此聯是馮友蘭于1988年7月給女兒宗璞60歲的生日禮物。
上聯指“家傳”，宗璞不專攻哲學，但她的文化素養離不開“一脈文心”的傳承。家學傳統，出于河南唐河的馮氏家族，書香門第，世代綿傳。馮臺異是馮友蘭父親，字樹侯，清光緒戊戌年(1898年)科進士，自幼發奮讀書，為縣內鴻儒。曾任崇實書院山長，任內修繕院合，整肅院紀，建樹頗多，為唐河縣教育事業的發展作出了貢獻。能詩文，著有《復齋詩集》。馮士均是馮友蘭姑姑，是一位早慧的女詩人，18歲青春早逝，留下了許多意蘊深厚的舊體詩詞，生前出版詩集《梅花窗詩草》。馮沅君是馮友蘭之妹。文學史家、戲曲史家、作家、教育家，是“五四”以后新文學史上出現的第一批頗有影響的女作家之一，曾與蜚聲文壇的女作家冰心、廬隱齊名。著有《中國詩史》《南戲拾遺》《古劇說匯》《馮沅君古典文學論文集》等。而馮友蘭自己則是著名的哲學家、哲學史家、教育家。著有《中國哲學史新編》《中國哲學史論文集》《中國哲學史論文二集》《中國哲學史史料學初稿》《四十年的回顧》等書。
下聯主要指宗璞的長篇小說《野葫蘆引》。
“雙城”此處指宗璞的《野葫蘆引》，該小說最初名為《雙城鴻雪記》。另一方面，“雙城”也是指時期北校南遷，又于勝利之日北返的北平和昆明。，爆發，宗璞和全家隨父親馮友蘭自北京南渡昆明，在西南聯大度過了8年時光。亡國之痛、流離之苦，父輩師長們于逆境之中弦歌不輟，堅忍不拔，給宗璞留下“難以磨滅的印記”。
魯殿靈光，賴家有守護神，豈獨文采傳三世：
文壇秀氣，知手持生花筆，莫讓新編代雙城。
此聯為1990年7月宗璞生日時，馮友蘭為她寫的最后一副賀壽聯。作者自注：友人謂璞女為余之守護神，使余得以專注《中國哲學史新編》。唯誠恐誤其創作耳。此時的馮友蘭，經常生病住院。宗璞在《霞落燕園》中說：在父親最后幾年里，經常住醫院，1989年下半年起更為頻繁。寫這副對聯時，距離他去世差不多五個月左右。
上聯贊美宗璞的犧牲精神。魯殿靈光即魯靈光殿。漢景帝子魯恭王所建。《文選’魯靈光殿賦序》：“遭漢中微，盜賊奔突，自西京、未央之殿，皆見隳壞，而靈光巋然獨存?！焙笠蚍Q碩果僅存的人或事物為魯靈光。此為馮友蘭自稱。守護神：在這里指宗璞。贊揚宗璞自我犧牲精神。馮友蘭的七卷本《中國哲學史新編》的主要撰寫工作都在他的晚年重新開始。為了照顧老人生活，正值盛年的宗璞，暫停多卷本長篇小說《野葫蘆引》的創作計劃。宗璞在《霞落燕園》中說：“父親對女兒總是看得過高?！p城’指的是我的長篇小說，第一卷《南渡記》出版后，因為沒有時間，沒有精力，便停頓了。我必須以《中國哲學史新編》為先，這是應該的，也是值得的。當然，我持家的能力很差，料理飯食尤其不能與母親相比，有的朋友都驚訝我家飯食的粗糙。而父親從沒有挑剔，從沒有不悅，總是興致勃勃地進餐，無論做了什么，好吃不好吃，似乎都滋味無窮?！?/p>
作者：黃明娣 單位：贛南師范學院政治與法律學院
馬克思對現代性形而上學基礎的批判
然而，由于他們對人的理性的倡導走向極端而轉到了它過去所反對的東西即“形而上學”方面。正如馬克思所指出，在近代的唯物主義他們那里，比如在培根那里，其實一開始就呈現出了反“形而上學”的傾向或者“包含著全面發展的萌芽”，只是“唯物主義在以后的發展中變得片面了”。［1］164以至于在他們那里，“抽象的物質”或者“抽象的實體”成為了“萬物的本性和存在的致動因”，世界在他們那里只不過是“宇宙自然”。這樣，近代唯物主義從開始批判“形而上學”的傾向，到最終又回歸了“形而上學”。同樣，在近代思辨唯心主義那里，理性成了主宰一切的“絕對理性”，即“本體”或“神”。在他們那里，哲學所追求的是那些絕對可靠的和最為普遍的，也就是那些自明的理性概念和原則。諸如笛卡爾哲學所追求的作為一切事物的本性和原因的“第一原因和真正原理”，以及黑格爾把“形而上學”和德國唯心主義辯證法結合起來所建立起來的“形而上學”王國，正如馬克思所指出的，他使“形而上學”在德國古典哲學中“曾有過勝利的和富有內容的復辟”。［1］159而問題在于，在黑格爾那里，他把一切都還原為了“絕對理性”，“絕對理性”成為了高高地聳立在祭壇上要人們頂禮膜拜的一種新的迷信。所以，從亞里士多德把“存在的存在”作為“第一哲學”的主題開始，到黑格爾那里，“形而上學”便由此完成了一次大循環。其次，馬克思批判以人而不是以神作為哲學中心的近性主義哲學，把“人”也變成了一種抽象的存在。在自然唯物主義那里，全然沒有人的立足之地，作為主體的“人”已經淪為了一架沒有血肉和靈魂的機器，自然物質成了一切變化的主體，人乃至整個世界都是自然物質的一種表現形式。在他們的“世界”中，“人和自然都服從于同樣的規律”。正如馬克思所指出的，在一些機械唯物主義者那里，唯物主義變得“敵視人了”。［1］164同樣，在以費爾巴哈為代表的人本唯物主義那里，雖然在他們的哲學中強調人在世界之中的核心地位，并且力圖以“現實的人”作為基本原則去解釋和說明現實世界，因而“比‘純粹的’唯物主義者有很大的優點”。［2］77但是，由于費爾巴哈不了解實踐是人的存在方式，即僅僅把人當作“感性的對象”，而不是“感性活動”，用把握物的方式來把握人，因此，和自然唯物主義一樣，也僅僅是“從客體”而不是“從主體”方面去理解感性世界，這樣，費爾巴哈得到的人仍然是抽象的人。此外，在近代形而上學的思辨唯心主義那里，由于人的“理性”成為了主宰一切的“絕對理性”即神，因此，作為主體的人，同樣成為了沒有血肉身軀的純粹精神，即成為了精神性思辨體系中的一個環節，變成為純粹思辨理性的工具。作為主體的人及其主體性和創造性，以及作為人的自由和人格的尊嚴，都被消解于唯心主義的思辨體系之中，由于人和人的主體性的失落，人便同樣由此成為了一種抽象的存在?？傊?，在近性主義哲學那里，由于其形而上學的思維方式，從而導致對人及其理性、主體性的極端推崇，以至于在他們那里，人成為了思辨理性的工具，人成為了片面的抽象的存在，人和人的主體性失落了。上述情況表明，作為現代性形而上學基礎的近性主義哲學，由于受形而上學思維方式的束縛，從而最終導致在他們那里，哲學所追求的“本體”以及作為其哲學出發點和核心的“人”，都成為了一種抽象的存在，正如馬克思指出的那樣，“形而上學”在這次悲壯的“復辟”之后，不僅“在理論上威信掃地”，而且“在實踐上已經威信掃地”。
馬克思所實現的哲學革命
首先，馬克思批判近性主義哲學，把哲學的聚焦點和出發點由抽象的本體轉向關注現實的人和人類世界。對于近代形而上學的理性主義哲學，馬克思曾經斷言:“這種形而上學將永遠屈服于現在為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義?！保?］159－160而完成這一時代任務的正是馬克思。由此馬克思把批判傳統的思辨形而上學當著其哲學的基本原則，并使他的“新”唯物主義實現了和人的主體性的真正“吻合”，即馬克思批判近性主義哲學離開對人類世界的關懷，把關注的目光投向所謂的“宇宙本體”或者投向上蒼的“絕對理性”或“抽象的物質”，而把哲學的聚焦點和出發點轉到了“人類世界”，也即轉到了人類“自己身上”。馬克思所謂的“人類世界”(“現實世界”、“現存世界”)是人與自然的統一體。馬克思在批判費爾巴哈的抽象自然觀時就曾經指出:“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界;這是除去在澳洲新出現的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的，因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界?！保?］77也就是說，在馬克思看來，自然界雖然具有“優先地位”，但是，“先于人類歷史而存在的自然界”或者說是在人的活動范圍之外存在的那個自然界，對人類來說不過是等于“無”，“是不存在的”。總之，那個孤立的、在人的活動之外存在著的自然界，在馬克思看來，是不現實的即“抽象的自然界”，現實的自然界必定是與人類的活動融為一體的，即是“人類學的自然界”———這才是真正存在的現實自然界。正由于此，馬克思才無意于關注那種離開人的活動即先于人類而存在和作為萬物始基的自然界的本性問題，而是把哲學的重點聚焦于人類“自己身上”。其次，馬克思把實踐的觀點當作自己“新唯物主義”的根本觀點，顛覆了近性主義哲學形而上學的思維方式。當馬克思把哲學的聚焦點從“抽象的物質”或“絕對理性”轉向人類世界時，實際上也就是把哲學關注的重點轉向現實的人類實踐活動，要求從人的實踐活動出發來理解和說明現實世界。在談到舊唯物主義的缺陷時，馬克思曾指出，其“主要缺點是:對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解?！保?］58并且指出，“他(費爾巴哈)沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果。”［2］76即在馬克思看來，現實的世界是“感性的人的活動”的結果，而不是一直擺在那里始終不動的東西，因此，不能“從客體的或者直觀的形式去理解”，而應當從“感性的人的活動，當作實踐去理解?！保?］54從實踐出發去理解現實世界的根本點，就在于把人類的實踐活動當作現實人類世界的根據或基礎。在馬克思那里，現實的人類世界是在人類實踐基礎上形成的“人化自然”和人類社會的統一體。人類實踐是人以自身的活動來引起、調整和控制人與自然之間物質變換的過程，它猶如一個轉換器，使社會在自然中貫注了自己的目的，使自然成為社會的自然。同時，實踐又使自然進入社會，使自然轉化為社會中的一個恒定因素，從而又使社會成為自然的社會。也就是說，正是在人類實踐中，現實人類世界中的自然和社會才融為一體。因此，現實的人類世界既不能象唯心主義那樣，把它理解或歸結為人的“絕對理性”，也不能象舊唯物主義那樣，把它還原為原生態的“宇宙自然”或“抽象的物質”。同時，“現實的人”(而非抽象的人)，在馬克思看來，也是從事實踐活動的人，正是在改造世界的實踐活動中，人創造和展現了人之為人的一切社會屬性，尤其是人的理性及其主體性，從而使人脫離了動物界，使人不再是如舊唯物主義所謂的是純粹的自然存在物(或者物質機器)，也不再是如思辨唯心主義所認為的是沒有血肉的純粹的精神存在物，而是社會的自然存在物———是物質與精神、自然屬性與社會屬性的統一體。因此，現實人類世界的真正根據和基礎乃是人類的感性實踐活動，換言之，人類感性的實踐活動才是現實人類世界的真正本體。因此，馬克思新唯物主義的“新”及其“唯物”之所在，就在于它確認了人自身的感性實踐活動所引起的人與自然之間的物質變換構成了現存世界的根據和基礎。在馬克思那里，由于強調人的實踐在現存世界中的意義，由此使人的主體性得到了充分肯定和凸顯，從而也就使馬克思的“新”唯物主義與人的主體性真正地“吻合”起來了，由此，馬克思哲學便實現了對傳統形而上學理性主義哲學的徹底超越，即實現了哲學史上的偉大變革。在一定意義上說，馬克思在哲學上所實現的偉大變革，其實質就在于顛覆了近性主義哲學形而上學的思維方式，即拋棄了離開人及其實踐活動，僅僅“從客體”去理解現實世界的靜止和直觀的思維方式，而轉向了從人及其實踐活動即“從主體”去說明和解釋世界的新的思維方式。
