時間：2022-09-02 16:51:28
序論：在您撰寫中西哲學論文時，參考他人的優秀作品可以開闊視野，小編為您整理的7篇范文，希望這些建議能夠激發您的創作熱情，引導您走向新的創作高度。
改革開入三十年了，即是總結也創新的時候了。
“劉涌案：央視《面對面》采訪他，王志問他律師的職責是什么，他說是最大限度維護委托人合法權益，王志追問，如果社會道德和職業道德沖突怎么辦，他回答：沒有問題，必須是這樣，如果不是這樣就不是律師。
“這句話讓很多人說我離經叛道，當時差點惹禍，后來寫進《律師法》了……這個問題在國外是1+1，在國內竟然是大逆不道……《律師法》今年6月1日開始實施，原來只讓談維護法律公正維護正義，現在可以說，維護委托人的合法權益了。這(變化)你不琢磨不知道，1琢磨差別大了！”，他每次接受采訪都要重復1句話：律師不是天使也不是魔鬼，不代表正義也不代表邪惡?，F在，“維護當事人合法權益”寫入了《律師法》，6月1日起施行。“寫入《律師法》是很簡單的1句話，真正的認知還要過程。”。
每件事物都是有本質的規律的，這就是哲學。西方國度必有其本質規律，西方律師法，也有其體現其國度的傳承。道生1，1生二，二生三，三生萬物。這里就是1個結構與順序問題。當1件事情擺出來時，解開這件事情就有主要與次要之分。主要的就是1，其后是二，為次。1個欺壓良民的流氓，他請律師的責任是利益的責任還是社會道德整體的責任。那個為重為輕。
此1事，我總結出：1，我們已不是的指導思想，因為我們立法的哲學根本已不是辯證法的矛盾學說了，而是機械的兩點論了。講究1+1了，不分主次了，只講理論了，只要有理論，理論有邏輯，就什么都可以挑戰，什么都可以批判。二，我們1個有著五千年的歷史傳承的民族，在打了幾次敗仗之后，已經給自己的民族革命了。我們已經不講義高于利了，我們不講君子愛財、取之道了。只要你給我錢，我就有所謂的責任了，然后我就為責任而出賣整體社會的良心，人家給你錢，你就什么都做了，這叫什么呢。三，可以看見，西方文化中的責任的來源，在利益為主的西方社會，建立了1整套基于利益至上的文化與哲學。他們不見人的主觀與心靈，在乎身體皮膚的反應哲學。
有無中國哲學,這一問題在近代西方學術東漸中凸顯。在西方強勢背景下,有的人懷疑、否認中國哲學的存在。判斷中國有無哲學,就看哲學如何定義和確定哲學的標準是什么。中西哲學各有自己的側重點,不可因為不能完全對應、符合,而否認中國哲學的客觀存在和獨特價值。牟宗三認為:“中國學術思想既鮮與西方相合,自不能以西方哲學為標準來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學,那么中國哲學根本沒有這些,至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學,那是自己太狹陋。中國有沒有哲學,這問題甚易澄清。什么是哲學?凡是對人性的活動所及,以理智及觀念加以反省說明的,便是哲學。”
西方著名學者承認中國哲學的存在,對其獨特價值進行了贊揚和研究,他們認為中國哲學有自己獨到的見解,是人類文明寶庫中的重要組成部分。英國的著名哲學家羅素、美國的中國文化研究專家史華慈和安樂哲就是這方面的杰出代表。羅素的《西方哲學史》、《西方之智慧》就暗含了對東方中國哲學的肯定。史華慈認為中國的哲學智慧價值很大,“中國儒家、道家和墨家興起,都有‘一種高瞻遠矚的傾向’,‘一種追問和反思’,‘以及出現了新的積極的視野和通見’”。史華慈在他的《古代中國的思想世界》一書中說:“和古希臘的思想一樣,中國古代思想并沒有對古代文明所提出的問題提供單一的回答……我們仍然可以看到有可能出現某種普世性的屬于整個人類的論域?！卑矘氛茏鳛檠芯恐袊軐W的大家,他的《自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學與道家》強調中國哲學的獨特性和對世界哲學的貢獻,在接受記者訪問時他談到:“儒學對于人類經驗有其獨立的視野,儒學最重要的貢獻是提供了西方倫理學傳統之外的另一選擇。西方絕大部分倫理學是建立在個人主義的基礎之上,而儒學中的‘個人’是處于關系中的‘個人’,強調人的關系性、共生性。這個理念非常健康,它向我們提供了一個更美好的世界圖景”。
當代美國學者承認中國哲學并出版了大批研究著作,例如顧立雅的《孔子與中國之道》、孟旦的《早期中國“人”的觀念》、郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》、牟復禮的《中國思想之淵源》、芬格萊特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中國及其現代命運》、安樂哲的《和而不同:比較哲學與中西會通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,積極推動了中國哲學在西方的傳播。如果中國人不承認有中國哲學,是奴性和敗類的表現。由于中國近代長期作為殖民地,西方哲學有霸道的話語權,使一些人產生了自卑和崇洋心理,喪失了文化自信、自覺、自強,甚至自甘墮落,失去了學術和人格上的獨立和尊嚴。牟宗三對此進行了嚴厲的批判:“時至今日,東西方都應互相尊重平視,藉以調整、充實、并滋潤其文化生命……中國人少數不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自愛重,那只可說是其買辦之奴性已成,自甘卑賤,這只是中國之敗類。”
二、中西哲學的差異
中國哲學的學術(學問)有自己關注的話題、重點、體系、內在標準、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲學的模式來衡量。中西哲學的文化背景、服務對象差別很大。西方哲學是在古希臘上層貴族大雅之堂的“形而上學”,中國哲學家則面向社會大眾,試圖“修身、齊家、治國、平天下”,造福蕓蕓眾生;西方哲學強調嚴格的形式邏輯和數理邏輯,沒有經過專業訓練不可能掌握和領悟,中國哲學則強調日常生活,關注世俗層面的接人待物、“灑掃應對”的感悟和智慧運用,認為“人人皆可以為堯舜”(孟子語)、“滿街都是圣人”(朱熹、王陽明、王艮都有此說法)。例如,惠能從舂米、種菜、掃地等打雜事務中脫穎而出成為禪宗六祖,就是典型代表。在談到中西哲學的差異時,梁啟超說得好:“所謂西洋哲學,那才真是貴族的、少數人愛智娛樂的工具。研究宇宙來源,上帝存否,惟有少數貴族,才能領悟得到。晚近雖力求普遍,漸變平常,但是終未做到。儒家道術,因為籠罩力大,一般民眾的心理風俗習慣,無不受其影響。所以研究儒家道術,不單看大學者的著述及其理論,并且要看政治上社會上所受他的影響?！盵5]18中西哲學研究的內容側重點差異明顯。西方哲學講究知識論、邏輯學、真理觀,中國哲學強調人生觀、為人之道、處世哲學。中國哲學面向人生和社會,希望能夠指點迷津、安心立命,西方主流哲學則在邏輯上十分講究,強調純粹知識的推演,不甚干預世俗的生活。梁啟超考察西洋文化,對此有深刻認識:“西洋哲學由宇宙論或本體論趨重到論理學,更趨重到認識論。徹頭徹尾都是為‘求知’起見。所以他們這派學問稱為‘愛智學’,誠屬恰當。中國學問不然。與其說是知識的學問,毋寧說是行為的學問。”[5]4對中西哲學的差別,不同角度的概括一直持續,各有千秋。
李艷輝認為:“西方人講‘用腦’,中國人講‘用心’;西方人的思維方式重理性和邏輯,中國人的思維方式重直觀和體悟;西方人講天人二分,中國人講天人合一;等等。”[6]中國哲學的三大派別儒釋道都關注生命之學,成為中西哲學差異的又一個方面。中國哲學歷來一直主張“生民為本”,《周易》強調“生生之為大德”。儒家提倡君子之道在于利于蒼生,墨家主張兼愛之道在于利天下,道家探討自然之道希望人生自在、浪漫、逍遙,都著眼于生生不息。牟宗三認為:“中國哲學以‘生命’為中心。儒道兩家是中國所固有的。后來加上佛教,亦還是如此。儒釋道三教是講中國哲學所必須首先注意與了解的。二千多年來的發展,中國文化生命的最高層心靈,都是集中在這里表現。對于這方面沒有興趣,便不必講中國哲學。對于‘生命’為中心的學問沒有相應的心靈,當然亦不會了解中國哲學,以西方哲學為標準,來在中國哲學里選擇合乎西方哲學的題材與問題,那將是很失望的,亦是莫大的愚蠢與最大的不敬?！盵1]3中西哲學研究的內容不同點甚多。梁啟超和傅斯年認為將西方的philosophy翻譯為“哲學”,并且移植、界定“中國哲學”,是簡單地將西方學問搬到中國,缺乏對應的內容,實在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《戰國子家敘論》略云:“‘斐洛蘇非(philosophy)’,譯言愛智之義……像蘇格拉底那樣的愛智論,諸子以及宋明理學是有的;像柏拉圖所舉的問題,中土至多不過有一部分,或不及半;像亞里斯多德那樣竟全沒有……拿諸子名家理學各題目與希臘和西洋近代哲學各題目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,則知漢土思想中原無嚴格意的斐洛蘇非一科,‘中國哲學’一個名詞本是日本人的賤制品?！盵7]中西哲學的文化背景、側重點等差異,要求我們注重中國哲學的特殊性,采取獨特的原則和方法進行研究,用中國語言,突出中國風格,講究中國習慣。例如,中國古代的書信、游記、對話、會談等,具有很強的學術性,現在看來仍然屬于珍貴的學術成果,起碼是重要的學術線索,按照今天西方嚴格的學術論文、著作規范要求,它們肯定被排除在學術領域之外?，F在學術論文的寫作格式往往固定化、“八股化”,例如:論文要求有“引論———正文———結論”,排除了“文無定法”的獨特的、多樣化風格;哲學碩士論文一般要求在2萬字以上,即使言之無物也要拼湊達標。
僅以字數標準,古代孔子的《論語》、老子的《道德經》,僅僅五千言,現在很難符合本科畢業論文字數要求,諸如此類,不勝枚舉。這樣的做法,似乎是嚴格遵循學術規范,但卻忽視、取消了學術生態的多樣化,更奢談中國特色了。假如小說、電視劇等文藝作品也嚴格按照這樣的統一規范衡量對待,更無所謂“百花齊放”,也許就沒有讀者和觀眾了。目前學術刊物的發行危機和讀者的流失,不能說與此無關。中國哲學的獨特性告訴人們,不應該與西方哲學簡單比附或者生搬硬套,更不應該唯西方哲學和學術規范為尊。石峻認為,中國哲學不同于西方哲學,要有獨特的研究方法,他評論黃子通的《儒道兩家哲學系統》一書,指出中國哲學“研究基本概念或基本名詞的時候,切不可用外國的概念或者外國的名詞來比附……用西洋的套子去套,或者把中西絕對不同的名詞,活剝生吞地等同起來,于是乎對于中國哲學生了許多誤解”[8]。
余紀元認為:“通常當我們說不要把西方的哲學概念強加于中國的古典思想時,其實是指不要把西方的某種哲學概念(一般是指占統治地位的分析哲學)做框架?！袊軐W的自身理性雖然與西方主流哲學傳統相悖,卻與后現代諸多流派的視角相吻合?！盵9]34-35其實,西方學者承認、尊重中國文化的獨特性,越來越強調“中國式”了,他們進行中國哲學研究,開始尊重中國的語言和文化背景了。例如,美國的“君子”一詞的翻譯就有10多種,爭論不休,常見的gentleman的翻譯以西方“紳士”為參照,方便了理解,但這是以西方來解讀中國,有不少不恰當的地方,例如孔子心目中的“君子”純粹是以道德情操作為衡量標準的,不是以“紳士”的地位、爵位衡量的;中國傳統的男尊女卑,“君子”講究男女有別,不像西方“紳士”那樣要為女士獻殷勤、做奴仆。為還原中國哲學并進行地道的表達,避免歧義,現在流行的一種翻譯,就是按照“君子”一詞的漢語發音翻譯成junzi或者Chun-tsze。近年來,西方“漢學”到“中國學”的概念演變,也表明西方人對中國文化研究方法的轉變,尊重文化的獨特性,平等地進行研究和交流?？挛恼J為,“西方中心論”實質上是一種“種族中心主義”,而“種族中心主義”必然導致對儒學的歪曲,應該從“西方中心論”轉變到“中國中心論”,這樣一方面是尊重,另一方面的確是研究主題、對象與方法的需要。他說:“研究中國歷史,特別是研究西方沖擊之后中國歷史的美國學者,最嚴重的問題一直是由于種族中心主義造成的歪曲。”[10]53針對這種弊端,他提出了一種有別于上述三種儒學觀的“中國中心觀”。對于這種新的研究模式,柯文指出應該從中國而不是從西方著手來研究中國歷史,并盡量采取內部的(即中國的)而不是外部的(即西方的)準繩來決定中國歷史中哪些現象具有歷史重要性?？挛慕忉尩?“我使用‘中國中心’一詞時絕對無意用它來標志一種無視外界因素,把中國孤立于世界之外的探討這段歷史的取向;當然我也無意恢復古老的‘中國中心主義’,即含有世界以中國為中心的意思。我是想用‘中國中心’一詞來描繪一種研究中國近世史的取向,這種取向力圖擺脫從外國輸入的衡量歷史重要性的準繩,并從這一角度來理解這段歷史中發生的事件?！?/p>
三、中西哲學的共性
中國哲學與西方哲學應該也必須交流與對話,從而才能推進中西哲學的互動和人類文明的發展。中國哲學一項重要的工作,就是要讓世界了解中國哲學與文化,這是中國哲學研究者應該承擔的責任。承認差異,同時尋找共同點,是東西哲學溝通的需要。我們不能因為學術上存在差異和學術生態的多樣性,而放棄比較研究和相互溝通、交流。不同的學術生態的呈現是正?，F象的反映,顯示了不同國家對人類的獨特貢獻和魅力。近代西方的學科分門別類,強調分析,是人類文明的進步,也是中國文化世界化的大趨勢。即用近代學科觀念來看待中國經學、史學及諸子學,對中國傳統文化進行了近代的闡釋:“是故《書》為歷史學,《春秋》為政治學,《禮》為倫理學,《樂》為美術學,《詩》亦美術學。而興觀群怨,事父事君,以至多識鳥獸草木之名,則賅心理、倫理及理學,皆道學?？埔?。《易》如今之純正哲學,則通科也?！盵11]應該將中西哲學的共性和個性加以分別,進行綜合、貫通研究,避免過分極端、自說自話、各自為政的做法。在全球文化融合的大背景、大趨勢下,如果過于強調中國哲學的獨特性,不主動與西方哲學交流,就容易孤芳自賞,中西哲學對話就可能出現障礙,西方主流分析哲學就會更有理由不把中國哲學當作真正的哲學看待。德國的中國學家羅哲海指出,中國哲學具有重要價值,需要在現代西方進行整合,加以思想的中西貫通、重建和利用,這樣才能有利于中國和世界?！爸袊軐W具有一種不僅對于中國本身、而且對西方來說,都是一個重要的問題。……無論對中國人或西方人而言,古代中國的倫理學并非只是文獻學上的課題,而是一個與倫理學本身關系重大的議題。這樣一種議題需要一種特殊的方法論———用哈貝馬斯的話來說,可以稱做‘重構’”[12]。對待中國哲學研究的方法,中西學者殊途同歸,已經成為共識。學界大多數人主張應該一方面切實地按照中國文獻的經典進行詮釋,認真對待原始文本,另一方面需要站在當代的理論高度進行審視,挖掘、發現其現實價值和問題,加以合理運用。劉笑敢在《詮釋與定向:中國哲學研究方法之探究》一書中指出,關于中國哲學詮釋傳統和中國哲學研究方法的研究,是注釋、詮釋,還是創構?是“六經注我”還是“我注六經”?是“以中釋中”還是“以西釋中”?值得深入反思[13]。依據經典進行認真研究,挖掘其價值,是應有的正確路徑。
美國學者郝大維和安樂哲在《通過孔子而思》中指出,客觀地再現孔子哲學的真實情況,才能發現儒家的重要價值,促進世界哲學研究的活躍:“我們希望,通過展現孔子思想最具活力的那些層面,我們的工作會推動某種思想過程的形成,該過程不僅對于孔子思想來說是真實的;而且,對于重新體認哲學活動本質與功能這兩個層面的價值也將會有所貢獻”[14]。中西哲學的互動,其路徑可以由西到東,也可以由東到西。即是說,可以從西方哲學的角度來分析儒家思想,或用中國哲學的范疇來分析西方思想,從而發現兩者的相似、相同之處。例如,分析哲學家赫爾伯特•芬格萊特的《孔子:即凡而圣》可謂其中的代表,他用西方哲學來解讀孔子;而用東方儒家思想來反思西方哲學,從而發現兩者的差異的著名漢學家郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》,就是這一方法的典范。他們的目的,都是在中西哲學之間架通橋梁。僅僅從單一的、固定的西方維度看待中國哲學,是片面的和危險的。在西方哲學強勢的情況下,中國哲學目前在世界上顯得弱勢,但是中國哲學作為濃縮的中國精神對復興中華文化有獨特的意義,應該得到比較多的關照,特別是方法上應該更新,尤其是打破“西方主宰論”。劉笑敢認為機械地照搬西方哲學體系和方法,甚至全盤西化來研究中國哲學,是生搬硬套,會帶來很多問題,即“借用現成的西方哲學概念來定義和解釋中國傳統思想之術語所難以避免的枘鑿不合的現象”[15]。中國文化背景和文本,需要還原其真實的場景才能再現鮮活的內涵,儒的含義理解就應該這樣。美國學者齊思敏在其《物質道德:古代中國的倫理和身體》一書中指出,要認識中國哲學思想,文本應該回到中國場景,運用中國語言,才能真正明白。例如,就“儒”來說,用“Ru”來指稱先秦的儒,比用“Confucian”更加準確。在他看來,先秦時期“儒”指的是一群以使用古代禮儀文化知識為生的人,孔子雖然是這群人的最杰出代表,但是這些人并不一定就是孔子的直接追隨者,不同的儒生有著不同的禮儀傳統,所以才有“君子儒”和“小人儒”之分[16]。中西文化需要認識差別、、加強對話溝通。作為哲學,中西都有共性,強調宇宙觀、世界觀、歷史觀、價值觀,探討認識論、真理論、方法論,引導人類精神,追求價值理想?！靶紊蠈W的途徑,也就是哲學的途徑”[17]。方東美指出:“中國哲人乃自辟畦徑,獨創典型,孕育出別具一格之形上學體系?！盵18]西方哲學傳統在于二分法,強調主體與客體、人與我的兩極對立,進行分析、細化、解剖,不適合中國哲學的境界?！爸袊軐W一向不用二分法以形成對立矛盾,卻總要透視一切境界,求里面廣大的縱之而通、橫之而通,藉《周易》的名詞,就是要造成一個‘旁通的系統’”[19]。這樣的見解,不僅僅適合于我們認識中外哲學的差異,而且也是我們尋求中外哲學聯通的妙計。
柏拉圖在西西里的政治冒險活動,就其表現出來的力量及其很大的思想煽動性而言,是很有象征性的。當然,海德格爾1933年對希特勒所表示的支持不能與柏拉圖的西西里計劃相提并論。狄翁以及這位思想家的其他朋友們所屬的柏拉圖學園團體,一開始就具有一種社會政治的特征,它的這種特征普遍要比今天任何大學和學院、或者當代社會中的知識界所具有的社會政治特征都明顯得多。這樣就加深了這樣一種思考,這里所爭論的問題總歸與哲學本身的各種思維方式相關。哲學家所關注的是,探究每一個問題直至達到其基本的和最終的普遍性,這種關注似乎并不會預先使他正確地看待社會政治生活中的各種可能性和具體情況;既然我們以這樣一種根本的方式考察這個論題,那么我們無疑也應該向哲學本身提出下面的基本問題:如果哲學對于那些重要的、與存在至關緊要的問題給予拐彎抹角的、反復無常的回答的話,那么哲學知識的真正本質實際是什么呢?
因而,著名的法國社會學家布迪厄在許多年前就對海德格爾哲學采取一種批評的觀點,他認為海德格爾的哲學出自于魏瑪共和國統治下的保守的傳統和半革命的思想,總之,出自于所謂的“右翼革命”集團。布迪厄的分析是一種有趣的分析,但它是基于一種我既不能贊同也不能共享的預設上的,即哲學在世界中僅僅表現為一種特殊的安排(arrangement),社會學家則可以從一種批評的觀點,以及從他們聲稱能夠最終徹底揭示的知識來考慮這種安排。
當我見到對哲學提出的這樣一些問題時,我感到非常不安。因為那聽起來就像存在著或者也許應當存在著從事哲學的特殊種類的人,而情況并非如此。哲學被每個人從事著,盡管他們從事的哲學通常比那些所謂的哲學家們所從事的哲學更為糟糕。在我看來,這種情況足以作為一種不夠貼切的解釋,來說明布迪厄并非向每個人而僅僅是向所謂的哲學家們提出的那個問題。哲學作為一種特殊的學科而存在于我們有組織的科學世界中(作為由學者組成的一個機構,而不是處于學術界的次要部分),就此而言,人們實際上并不會懷疑布迪厄的能力。哲學在這個比較廣闊的世界上受到了與藝術和宗教同等程度的歡迎和適當的響應,其受歡迎的程度超過了當今的科學文化,而在這方面布迪厄應當感到他的理解是不夠的。
人們到處都在探詢著哲學的問題(關于物質的起源、虛無、未來、死亡、幸福、生命的意義等問題),對于這些問題沒有人能夠給以回答。人類普遍對這些問題有著強烈的興趣,而并非僅僅是專業哲學家們有這樣的興趣。
在闡述這個作為開場白而提出的問題時,我本人并沒有追隨任何特定的思想派別。用康德的話來說,這種普遍概念的哲學表明了一種自然的人類傾向,這種傾向使我們在任何時候都易于接受宗教所提供的回答,而對這些回答,學術的哲學概念確實引不起人們的興趣;與思想的激情和對人性的焦慮探詢相比,這種學術概念像任何學術概念一樣,是略為次要的。
無論怎樣,關于我們自己未來的社會地位的問題以及對生活中個人的、個體的幸福的關注,也都屬于有關人類的根本問題的同一領域。蘇格拉底并非一位哲學教授,然而他最先提出了關于公正生活的問題,而且他堅持不懈地提出這個問題,以致他確實承認,對于一切人來說,他們都在內心深處問自己這同一問題,即使為了不使自己遭受答不出的難堪,他們通過回答偷偷地避開這個問題。凡是認識到這一點的人馬上會看出人們的這種探究熱情,無論是與人類的前途、個人的幸福有關,還是與可怕的死亡奧秘有關,都是在不斷地反抗引起疑問的愚昧。同樣的情形也適用于我們無法選擇而注定的出身,適用于連上帝也不能抹去的往昔的事件。所有這一切都是隨著(正如我們現在所說的)社會化的過程而一同發生的。由于這種社會化的過程,從幼兒的本能生活開始,我們通過家庭生活中的教育和控制鍛煉,而后又通過語言的習得和語言的運用,使我們融入社會。我認為,面對這種狀況我們必須自問:為什么偏偏是哲學教授才有一種特殊的能力去理解、甚至解決當今那些誘人的、科學也無法解答的問題呢?人們設想哲學家(就學術上的意義而言)具有他人所沒有的特殊的能力,由于這種能力,他也許還應被賦予一種特殊的責任,即經常對我們寄托的某種責任。對此我確實是很詫異的。在這個意義上說,難道我們不更應當承認神父、醫生、教師、法官甚至新聞記者發揮了更為決定性的作用,而且他們因此在當前并對將來負有更大的責任嗎?人們會記得,戰后一位年輕的法國人博弗雷特曾經問海德格爾他打算什么時候寫一本倫理學著作,海德格爾試圖對此作出詳盡的回答。他回答的要點是,這個問題不能這樣來提,好像哲學家的工作是以一種社會風范去“教化”他人,也就是提倡一種社會秩序或證明其合理性,或者向人們推薦這種或那種道德秩序,向人們推薦能對人們廣泛接受的信念產生影響的公正方式:事實上,以上這些都是一個長期以來一直被人們明確從事的教育過程,而且在人類開始提出通常歸于哲學的各種基本問題之前,哲學教育過程已經應用于一切人了。
這里的沖突并非是某些專家的專門知識與實際生活的社會現實之間的沖突,而是人性自身中的沖突,是人的探究和謬誤之間的沖突。作為人類我們是與事物的自然秩序相互分離的,以致我們不再被任何自然的ethos所決定。希臘語ethos這個詞指的是由自然指定給我們的、包括動物在內的生活方式。就動物的來說,它們的習性被一種強有力的、本能的控制機制所主宰,以致它們的行為不可抗拒地以這種機制為條件。
我曾經有過一次有趣的經驗。在一個糟糕的夏天,一對燕子在我們的陽臺上筑了巢。當它們孵化出第二窩雛燕時,早已是夏末了,然而燕子遷棲的天性要比它們關愛后代的有力本能表現得更為強烈。燕子父母拋下幼雛離去,致使可憐的雛燕因饑餓而死。后來,我在燕巢中發現了雛燕的尸骨。這件事表明,自然及其內在機制是怎樣有力地滲透到其他生物的行為方式中的。
我們人類并非如此明顯地受我們的本能的支配。我們喜歡“自由選擇”,至少我們相信它,而這就是為什么我們如此稱呼它的原因。這就是希臘人所稱的prohairesis:以這種或那種方式行事的自由。提出問題的能力就是其一部分,但它也是設想很可能根本不會實現的各種可能性的能力。一個缺乏必要的想象力去設想各種可能性的人,顯然較少冒犯錯誤的危險。這就是為什么我說并非只有海德格爾或那些被稱為哲學家的人易于犯錯誤,而是人類本身易于犯錯誤,而且人類首先屈從于他們自己的、對自己也掩飾著的秘密志向,或者屈從于在生活中去實現閃光的夢想。對于一切人評價他們自己的生活境況以及與他人的關系時的那種方式,這就是起決定作用的東西。我們都冒著出現錯覺而做錯事的危險。所以同樣,醫生與自己關系太密切了以致于不能給他們自己看病,被告與自己關系太密切了,以致不能為自己辯護。實質上這一點對一切知識都適用:其具體地應用要求一種特殊的天賦,這種天賦不能夠在人們可以獲得的知識自身中找到。
當今科學文化的片面性傾向于低估知識的實踐形式的自主性。人們承認哲學家在闡述種種難以解決的問題方面具有某種學術才能,而且他們有時至少幸運地拿出了某些解決問題的辦法,于是人們可能會把哲學家當作圣人,但是他免不了會犯錯誤,免不了對形勢作出拙劣的估計,尤其是在個人的卷入成為一個重要因素的情況下。當然,人們會說,能夠被稱之為“哲學家”的人們承擔著一種特殊的責任,即無論他們是否喜歡這種責任,他們都作為教授或者思想領域中的典范實施著一種影響,但是同樣難以否認的是,其他科學中的代表人物,而不僅僅是被稱為哲學家的人,會發現他們自己也處于這樣的情況下,尤其是當他們自己的學科涉及到實際的經濟、社會和政治生活的問題時,更是如此。如果設想在這種情況下科學的能力僅只是滿足于教授實際的思想,而不訴諸于人類這種有理智的生物所具有的理性,那么這個設想肯定是錯誤的。與此相反,那些以他們的哲學思維能力給我們留下深刻印象的人們,能夠顯示出一種優越性;當我面對在海德格爾那里所見到的思想優越性時,那種情形就特別地發生在我身上。于是,就有可能發生將我們引入歧途的情況,而且我并不想否認海德格爾對他那個時代所產生的強大的精神影響,使許多人在實踐和政治的問題上作出了錯誤的判斷。但是,在思想上就如同在生活上一樣,我們各自為我們的行為負責。如果我們作為專業的哲學家所學到的事情,無非是提出人人關注的問題,而普通的人不能夠對之作出有效的回答,那么,我們就可以效仿雅斯貝斯的說法,稱哲學家所做之事為“存在的啟蒙”。我們也能以這種方式意識到科學理智的局限。正確察覺行為目的(這些目的是可行的,并且能夠變成現實)的能力,無論如何都是非常不同的。
因此便可以發生海德格爾的情況:他的思想在半個世紀中吸引并影響著人們,而且其思想煥發出無與倫比的啟發力量;作為一名思想家,他闡明了存在恐懼的本性,闡明了這種恐懼不可分離地引向道德墮落的傾向,這個傾向是隱藏在對人類和世界進行的一切人類活動背后的;這樣一個人可以在他自己的行為上不顧一切地服從于幻覺。海德格爾對此有親身的經歷,而且他后來對此是默認的。
不過,他承認他的政治錯誤一定會更容易一些,尤其是當他最終認識到那種錯誤的時候,就像他認識到他對納粹運動抱有普遍幻想的那種錯誤那樣,但那已為時太晚了。妨礙他承認政治錯誤的原因,很可能是由于他作出那種公開聲明時,已經結交了壞朋友。也許他所擔心的正是不久就確實發生了的事情:因為他所犯下的大錯,人們一定會忽視他的哲學觀點。在這里他無疑會看到這樣的證實:他關于戰后各項發展的普遍歷史觀點,關于從希臘時代到當今技術時代歐洲命運的一致性的觀點,都是不能夠輕易被否定的。
當然,作為一位思想家和教師,他并沒有放棄對自己的幻想的追求,這種追求可以通過他的教學生涯,可以在現在出版的許多海德格爾的演講中看到。在第三帝國后的那些年代里,情況也同樣如此。他設想人們真正向往的那種轉變,他承認納粹社會主義以及希特勒對它的解釋與那種轉變完全不同,然而即使在這樣承認之后,他心里依然堅持他關于達到那種人性的正確道路的幻想。
我們不應當為一位具有優秀思想才能的人會被人們誤解而感到驚奇。凡是思想著的人都看到各種可能性,凡是具有強大思想力量的人都真切地看到各種可能性。某些事情很容易被人們看似為真,因為這些事情對這些人們所顯現的正如他們所希望的那樣,而實際上,每件事情都是非常不同的。年輕的海德格爾就像其他許多人一樣,在他所處的社會和政治環境中,尤其是在當代的大學生活中,已經清楚地意識到了各種社會的弊端和衰落的跡象。德國已經從第一次世界大戰的崩潰中發展起來,在它身上還強加了一種德國人尚無準備的引進的民主,在這樣的德國,那些跡象是很明顯的。在那些年里,魏瑪共和國曾經經歷過的種種沖突和爭論,種種暴力行為,種種嘗試,種種欺詐行為,這些都是眾所周知的。即使由于所謂的中產階級的掠奪以及比其前輩更為眾多的知識無產階級的出現使國家得到鞏固之后,德國人只要沒有得到一個和平條約,沒有享受到明確規定的經濟地位,不能保證他們的工作和對生活的合理期望,那么他們對未來就仍然不會有信心。甚至英國人后來也承認,這種狀況對一個已經變得無業可做的民族的極端激進化起到了促成的作用。海德格爾也看到了這一點。但是他從人類歷史整體的大景觀來看待這種狀況。他的結論是,這里必將會出現一個嶄新的開端,這個開端必將會到來,而這就是海德格爾認為在1933年他所看到的情景。一位偉大的思想家得出如此錯誤的結論是不足為怪的。而另一方面,令我吃驚的是,人們總是不斷地讓這位哲學家去面對一個倫理學的問題。我把那看作是一種可悲的跡象,甚或看作一個社會中道德貧乏的證據,在這個社會中,需要向他人詢問什么是高尚的,什么是體面的,什么是人性的,并且希望從他人那里,從哲學家那里獲得對那個問題的回答。而這僅僅表明了那個社會已經失去了一切方向感。
當今,人與人、人與自然之間的聯系日益密切,使管理顯得空前重要,這引發人們研究管理的熱忱,并將其上升到管理哲學的理論高度。黑格爾曾指出:“哲學是認識具體事物發展的科學?！?1哲學根植于各門具體科學理論之中,憑著自身的開放性、批判性的特點不斷吸進新養料而得到充實;它又超越各門具體科學,指導具體科學向前發展。管理哲學的產生的發展正是哲學在具體運用學科的產生和發展。
管理哲學是“對管理問題的哲學反思”，管理學所研究的問題，自然成為管理哲學所研究的對象，只是二者所研究的層次有所不同：管理學一般是從“ 科學”層次對管理問題進行研究;管理哲學則是從“哲學”層面對管理問題的進一步探討。從哲學層次探討管理問題，一般包括兩個主要方面：其一是管理的“世界觀”層面的問題;其二是方法論問題。中國管理哲學應當是管理者在管理實踐過程中所形成的對管理現象的本質和規律的基本看法,是管理者在創造物質財富和精神財富的實踐活動中表現出來的世界觀和方法論。管理哲學是管理活動的總的理論基礎,是管理文化的核心。
一、以人為本的中國管理哲學“世界觀”
由于中西方社會政治制度、傳統文化背景和人的價值觀念的差異性，中國人對管理的界定不同于西方。從本質上來看, 中國傳統文化是一種崇尚人文精神、倫理道德和中庸和諧的“價值理性”文化，是一種強調“ 克己復禮”的“ 德性”文化。西方傳統文化信奉“個人中心主義”，強更多地調人應當追求自身價值和幸福，在獨立人格基礎上形成平等社會契約，之后用某種法定形式規范下來。中國和西方傳統文化的差異性，直接決定和影響著中國人和西方人對管理本質的不同理解。
孔子說：“政者，正也。子帥以正,孰敢不正” 2就是強調管理者必須通過道德修養，克己正身,恪守禮法,身體力行,樹立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善則民善,人民有了道德自覺性,就會接受統治管理。在管理場中，管理者是主體。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正氣凜然、公平正直。以此作榜樣,誰還敢走歪門邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基礎。“正人”是“正己”的效果和收獲。從這一意義上，中國管理學既講“ 道”，又講“ 技藝”，是一門真正意義上的管理哲學。
老子說：“勝人者有力，自勝者強?！?意思是說能戰勝別人者是有力量的人，而只有能首先戰勝自己的缺點、管理好自己的人才是真正的強者。成功的管理者得關鍵在于自己能否戰勝自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有資格去管理好他人。要戰勝自己的錯誤、缺點和不足，就要求管理主體具備高尚品格和修養，才能夠做到“自勝”。
中國人根據自己的價值觀念把管理的本質規定為一門大寫的“人學”。 “人”是中國管理哲學的出發點，也是它的落腳點。管理是人類社會所特有的實踐活動。任何管理都離不開人，管理的主體是人，管理的客體是人、財、物、信息和技術等，但中心是人，因為財、物、信息、技術等都要靠人去認識、掌握和運用，才能在管理中發揮作用。因而管理哲學的重要原則之一是以人為本，人的本性具有多樣性和復雜性，人有七情六欲, 有倫理信念，有價值觀, 有人生觀, 有經濟利益, 也有精神利益, 有自然屬性,也有社會屬性。當我們在管理中實施以人為本時, 就應該以人性為本,要最大限度地滿足人的本性要求, 達到調動人的積極性的目標。以人為本就是要以人為管理的中心或核心，要關心、尊重人、尊重人的價值、要按照人的生理規律、心理規律和行為規律設計和進行管理。 古典管理科學不是以人為本，而主要是以物為本，以經濟效益為本，以機器設備和技術為中心，按機器和技術的需要來設計管理，并且只關心效率和經濟效益， 而不關心人和重視人的其他需要，顛倒了人與物的關系，結果卻不能真正調動人的工作積極性和創造性。只有堅持以人為本，關心人、尊重人和人的價值，按照人的生理、心理和行為規律進行管理，才能真正調動人工作的積極性、主動性和創造性，并且最終能夠實現人的自我價值，有利于人的進步和全面發展。
二、中國管理哲學的方法論哲學的方法論主要解決“怎么辦”的問題，中國管理哲學,必須有一個正確的研究方法。
在經濟全球化的今天,研究當代中國管理哲學,就必須虛心地學習西方的科學管理,但決不是走全盤西化，照抄、照搬的道路。如果按照西方管理學的框架,塞進中國的哲學名句和管理案例,是不能把它錯誤的說成中國管理哲學的。 在研究方法上,要從中國現代的國情、民情出發,研究適合于中國現代國情、民情的中國管理哲學思想體系,這是研究中國管理哲學的出發點和落腳點;既要從中國傳統文化中吸取豐富的文化管理資源，又要從西方管理學中吸取適于中國社會實際的文化營養,不能盲目排外。只有在中國社會實踐基礎上,將人類所創造的一切優秀的文化管理資源有機地結合起來,經過一代或幾代人的共同努力,才能逐步地研究形成的中國管理哲學思想體系。
關鍵詞:技術使用者;技術消費;技術哲學
Abstract:Theexistentmodeoftechnologyistobeusedbyhumanbeings,andonlyinthepracticalactivitiesofusingcanwehighlightthemeaningoftechnology,realizethefunctionoftechnologyandcontinuethelifeoftechnology.Undoubtedly,theuserswhoarethesubjectsfortheapplicationoftechnologiesarethebasicnodesofthenetworkintherelationbetweentechnologyandsociety.However,theuseoftechnologywasdiscussedmainlybyproductivediscourseforlongandtheroleofproducerandconsumerinthediscussionwasoverestimated,thusalienatingtheconsumptionfromitstruemeaning.Nowadaysthetechnologyhasbeenemphasizingasthemostimportantthingandthephilosophyoftechnologyhasbeenfocusingonthemoderncontextintechnologicaldiffusionphase,thephilosophyoftechnologyhasthenecessitytoextenditsownspacewherethetechnologyuserscomeintoitsvisualfieldforinterpretingtheactivitiesofusingtechnologies.
Keywords:usersoftechnology;consumptionoftechnology;philosophyoftechnology
著名技術哲學家米切姆曾經把傳統的人類活動劃分為制造和使用兩類,認為工程師注重制造的一面,而社會科學家則注重使用的一面［1］。拉普則認為,技術的表現形態分為四種:發明、設計、制造、使用［2］?？梢?使用一詞一直處于技術哲學的疆域之中,但令人詫異的是,使用問題并沒有成為技術哲學研究領域里的一個明確對象。長期以來,技術哲學家們對使用的關注主要囿于技術使用社會后果的宏觀話語體系,罕有對技術使用活動本身以及技術使用的主體-技術使用者-所進行的哲學反思,“或者即使是有所考慮,也要么是泛化為無主體的‘社會背景’(比如政治和經濟推動力),要么被降階為完全消極被動的‘受教化者’”［3］,但與此同時,經濟學、社會學早已敞開對使用者的關注之門,在有關使用者的心理需求、行為特征、社會影響等方面取得了一定的研究成果。鑒于此,本文試圖對技術使用者進行簡單的梳理和介紹,以期喚起國內學者對技術使用問題研究的重視。
一、技術使用者的研究現狀
學術界對使用者的作用和意義進行最初的認識和闡述肇始于經濟學領域,出于經濟利益方面的考慮,經濟學理論對使用者予以了一定關注,認識到并不是企業生產什么,使用者就接受什么,而是具有自己的選擇權和能動性,各自有不同的需求、愛好和個性,并對使用者集體進行了較為系統的關注,肯定了技術只有被使用者接受并融入到社會之中才能實際發揮作用,從而確立了使用者集體在技術發展過程中的重要作用。
伴隨著技術演化的復雜化、高級化,人們進一步覺察到了技術使用者在技術創新中的主動性,“使用者創新”(usersinnovation,柳卸林等將其譯為用戶創新)的出現就是這種認識在理論上的結晶,它是由著名經濟學家馮•希普爾相對于“制造者創新”的傳統概念所提出來的。該理論將使用者置于創新者的主體地位上,除了肯定傳統理論中制造者的主體地位外,更加強調使用者也是技術創新的重要源泉,并以大量實例證明了使用者在多個高科技領域的創新者身份。因為只有這些“期望通過使用一種產品或服務而受益”［4］的使用者們才能真正了解自己的需求并對技術產品的實際使用感興趣,所以由使用者所開展的創新能精確地開發出他們所真正需要的東西。
而后,使用者這一概念在社會建構論的框架之下得到了進一步的經驗審視和理論提煉,建構論者們借用了結構主義有關文本和話語分析的研究方法,把技術作為一種文本來解讀,致力于揭示包括技術使用者在內的“相關社會群體”對該技術文本的意義建構過程,在他們的邏輯范圍內,技術使用者是作為一種結構化了的相關社會群體來發生作用的。平奇、比克詳細分析了“相關社會群體”、“解釋柔性”、“結束機制”和“技術框架”等概念,認為使用者在技術發展中對技術起著“非常重要的建構作用”［5］。
行動者網絡理論可以說是建構論深入發展的一個成果,也就是在這個范疇內,伍爾加首次提出了“被形構的使用者”(configureduser)概念,伍爾加引入了文化研究中的“作者理論”,把機器隱喻為文本,而把使用者隱喻為讀者,“形構使用者”(configuringuser)的過程就成為了機器設計和生產的過程。而阿克里奇則提出了“被計劃的使用者”(projecteduser)理念,她把技術比喻為電影腳本,認為技術客體結合行動者以及未來的行動空間一起界定了一個有關行動的框架,故而她把關注點投向了技術的設計階段,指出設計者在設計階段把對于未來使用者的構想融入到了技術產品的制造之中,從而預先規劃了使用者。可是,這畢竟是學術界對技術使用者予以關注的開端,“使用者”雖然邁出了被人關注的第一步,但并沒能擺脫生產場域的背景,學者們仍然是立足于技術文本的作者身份來關注使用者,使用者還主要是一種處于技術黑箱之中的因素,遠遠沒有對技術作者的霸權地位造成沖擊。
正是認識到了建構論和行動者網絡理論的這些局限,20世紀80年代女性主義研究者柯文進一步提出了“消費聯結”和“消費者聯結”的概念,意欲扭轉消費者在技術中始終處于被動的使用者的位置。消費聯結是一個屬于消費者自己的時空范疇,在這個空間里“消費者們在相互競爭的技術之間作出選擇,并試圖明確當從網絡里面向外看的時候該網絡所呈現的面貌,哪些因素越來越凸顯出重要性、哪些路徑值得理性地追求以及哪些太危險而不能加以期待”［6］,而消費者聯結則著重強調在定義消費者時必須以處于確定的時間和空間場域中的消費者需要作出選擇的那個人工物為依據。
稍后,女性主義研究者又從女性使用者的角度分辨了“終端使用者”、“外行的終端使用者”以及“被卷入的參與者”之間的差異,終端使用者是指那些受到技術創新影響的處于下游的個人或組織;外行的終端使用者是用來強調被排除在專家話語體系之外的那些終端使用者的親戚;被卷入的參與者則是指那些受到了行動的影響但卻沉默不語或者不在場的人,他們有兩類,一類是雖不在場但受到他人的建構和鎖定的人,另一類是雖然在場但常常緘默不語或被那些權利主體所忽略的人。這些使用者當然以女性居多,對此研究的目的是提高婦女的自治權以及她們對技術發展的影響力。
羅杰•希爾維斯則把關注點聚焦于日常生活技術的使用者,認為在日常生活中使用者與技術的關系才是最普通的人與技術的關系,日常領域的使用者通過“馴化”把他們所知之甚少的、令人興奮的甚至可能帶有危險氣息的事物嵌入到日常生活實踐和社會文化中,從而使得它們成為人們所熟悉的事物,這實際上是一個技術與使用者雙向互動的過程。希爾維斯把馴化的過程分為了四個階段:占有(成為一個技術產品或一項技術服務的主人)、客體化(展示的過程)、合并(使用并將其融入日常生活中)以及轉化(對技術物品的使用塑造著使用者與周圍其他人的關系)。米切爾進一步通過具體的案例考察強調了人們在日常生活中如何對技術進行修改并賦予新的意義［7］。
正是在近些年來西方理論界對技術使用者的研究成果的基礎上,21世紀初,娜莉•奧德肖恩和平奇合編了《使用者如何重要》一書,綜合分析了技術論中考察使用者的不同研究進路,概括出四種研究進路,即SCOT(技術的社會建構論)所開辟的作為技術變化人的使用者進路,女性主義所提倡的強調多樣性和權力的使用者進路,符號學所青睞的作為結構和腳本的使用者進路以及文化學所推崇的消費和馴化的使用者進路。該書提倡學者們要關注技術與使用者的互相建構過程,關注“使用者對技術所做的一切事情”,從而在總體上“識別大眾是如何在技術發展中消費、改進、馴化、設計、重構以及對抗技術的”［8］。
毫無疑問,學術界已經打開了對一直處于消極被動地位的、在技術發展史上基本是匿名的技術使用者們的關注之門,并試圖明確技術使用者在技術實踐活動中的積極建構作用,確立技術使用者的主體性身份,以期彌補以往技術研究中只重視技術供給方(發明家、設計員、生產者、工程師、企業家等等)而忽視技術需求方的缺陷,努力對技術發展的整個過程進行一個完整、客觀的描述,以便能開拓出一片專屬于技術使用者的權力領域和話語空間。當然,迄今為止對技術使用者的研究仍是以經驗和案例分析為主。
二、技術使用及使用者的意蘊
對技術使用及使用者的理解是無法游離于技術消費這一話語框架的,而對于消費,人們并不陌生。在哲學以往的研究視野里,雖然鮮有對技術使用及使用者的探討,卻不乏對消費及消費者的關注。消費如同生產一樣是人類社會一個永恒的主題,但它在最初的應用中卻帶有明顯的貶義色彩,暗含著“消耗”、“破壞”、“浪費”之意,直到18世紀中期才作為一個中性詞出現在字里行間,并與“生產”相對,馬克思對此有過精辟的描述,他把整個社會再生產過程分為四個環節,即生產、分配、交換、消費,并深刻剖析了生產與消費的辯證關系,認為“沒有生產就沒有消費;沒有消費就沒有生產”［9］96,指出“只是在消費中產品才成為現實的產品”,“消費創造出新的生產的需要,因而創造出生產的觀念上的內在動機,后者是生產的前提”［9］94。
我國學者王寧教授把消費定義為“人們為滿足需求和需要,對終極產品(物品、設施或勞務)的選擇、購買、維護修理或使用過程,該過程被賦予一定意義,并導致一定的快樂、挫折或失望等體驗”［10］。呂乃基教授則強調消費的含義囊括了從消費品被制成一直到被取代的全過程,“包括獲取、占有和通常意義(也就是狹義)下消費實踐活動”,并借用了康德“自在之物”的概念指出,“設計生產出來的商品在被使用前對于消費者來說也只是‘外在的、直接的、消極的存在’,是‘自在之物’。只有在消費中,也就是在商品與主體以及與其對象間充分的相互作用過程中展示它的一切,商品才能成為‘內在的’‘為我之物’”［11］。顯然,這種“消費實踐活動”就是消費者對消費品的使用實踐活動,正如李伯聰教授在《技術三態論》一文中所強調的,只有在技術進入生活,成為消費者所使用的技術時,技術才成為了現實性的技術［12］。
由此看來,技術使用從屬于消費環節,是對已然成形的、進入了消費領域的技術或技術產品的使用活動及過程。技術使用內含于技術消費的過程,是技術消費的一個子集,而且是至關重要的一個子集,離開了技術使用,技術消費就失去了其最珍貴的情感體驗,而離開了技術消費,技術使用也就無所依存,成了無本之木、無源之水?？墒?由于以往對消費的探討主要囿于生產語境,關注消費也是為了刺激生產,這樣,人們在滿足了基本生存需求之后“為了炫耀自己的地位,滿足自己的虛榮心而大肆進行揮霍性的消費,消費主義盛行,進而導致消費異化”［13］。為了克服這種消費異化的弊端,我們必須打破生產霸權,從使用者的角度去解讀消費。
技術使用雖然是技術發展過程中消費階段的一個重要環節,但與技術消費卻是不同的概念,存在著明顯的區別。從內涵上看,技術消費屬于經濟學范疇,除了內含技術使用這一活動和過程外,還強調技術選擇、技術購買、技術消耗,特別是強調技術購買;而技術使用則屬于哲學概念,可以理解為把使用這一環節從技術消費整個實踐活動中抽離出來,從而專注于在使用階段消費者對技術功能的實際發揮、運用、重塑和實現。從外延上看,技術消費意味著社會再生產過程中的一種技術或技術產品循環(生產—分配—交換—消費)的終結,涉及到一種具體的技術產品的耗盡;而技術使用則強調一種技術或技術產品的消費實踐活動過程中對其功能的運用和發揮,甚至從中可以挖掘出另一種技術或技術產品功能和意義的雛形,它在技術的發展過程中更傾向于是起點而非終點。此外,技術消費注重的是技術商品的交換價值和符號價值,提倡時尚、前衛的生活方式,不可避免地會滋生相互攀比的不良社會風氣,形成畸形的“用過即扔”社會,而技術使用看重的則是技術產品的使用價值,關注技術使用的活動過程,主張“物盡其用”,拒絕浪費。
綜上所述,本文把技術使用界定為使用主體對已經投入消費市場的技術或技術產品進行符合預定功能或不符合預定功能的操作、利用和發揮的活動。這是技術—社會系統中的一種特定技術與其使用主體相互建構的過程,既存在著技術對使用主體的“限定”和“強求”,也存在著使用主體對技術的“謀算”和“統治”,而技術使用者,就是指現實使用這些技術及技術產品的主體,他們期望通過“使用”這一人類實踐活動的展開來滿足自己在生產或生活方面的某種需求。廣義的技術使用者幾乎涵蓋了整個人類,因為在現代這個技術座架無處不在的社會里,每個人在一定意義上都是技術的使用者;狹義的技術使用者則局限于某一種特定的技術,比如,信息技術的使用者、基因技術的使用者、醫療技術的使用者等等。
技術使用者的內涵十分豐富,在形態層面上,可以分為技術器物使用者、技術制度使用者和技術觀念使用者;在心理層面上,可以分為積極的技術使用者和消極的技術使用者;在現實層面上,可以分為生產型使用者、生活型使用者(包括生存型使用者、發展型使用者和娛樂型使用者)和軍事型使用者;在價值層面上,則可以分為合理的技術使用者和不合理的技術使用者。其身份特征也比較復雜,既可以是個體,也可以是群體;既可以是專業人士,也可以是業余人士;既可以是購買者,也可以是非購買者。
三、技術哲學應該關注技術使用者
技術是一個過程的觀點已經得到了技術哲學界的普遍認可,可是,技術的使用作為技術發展的一個重要階段卻幾乎被人們遺留在歷史的角落里。雖然已有學者對消費領域的技術使用者予以了一定的關注,但都局限于經濟學和社會學的術語,從哲學的角度對技術使用者進行專門、系統的解讀暫付闕如。
本文認為,技術哲學對主體的研究不能把目光僅僅停留在發明家、設計員、生產者、企業家、工程師等傳統范式上,而應該把技術消費階段的使用主體即技術使用者也作為積極、主動的因素納入到自己的范疇之內,打開技術使用的黑箱,從而讓技術使用者也能名正言順地登上社會科學的大雅之堂,擁有自己的話語空間和權力體系,具體來說,技術哲學應該關注技術使用者的理由有以下幾點。
首先是技術使用者在消費階段的主體地位使然。技術的物質符號理論揭示,技術實際上就是一個文本,其間包含著多種復雜的異質社會因素,它只有通過使用者的“閱讀”行為才能獲得其穩定的意義,從而實現自己的某種功能。毫無疑問,技術使用者是技術在消費階段的重要主體,不僅在實際上使用技術、建構技術的意義、實現技術的功能,而且已成為技術創新的重要源泉。因為人們并不是消極地接受技術,而是試圖在使用過程中對其加以改變,將其定型為適合自己的目的,這種經過修改過的技術一旦得到他人的認可并能獲得專利投入市場,人們也就從技術使用者的身份搖身一變成了技術的發明者、設計者甚至生產者。此外,技術使用者不僅是技術消費階段的重要主體,也是技術使用后果的責任主體,“他們有責任通過對現有技術進行有意識的消費和更為明智的應用,以減弱技術的負面影響”［14］。
其次是技術創新哲學研究的內在邏輯要求。技術創新哲學是技術哲學的一塊重要領地,技術創新涵蓋了一個發明構思的孕育到產生再到創新產品投入市場實現商業價值的全過程,并且技術創新產品商業價值的實現是整個過程中最為重要的一環,這顯然離不開使用者。我們可以簡單設想一下使用者對于技術創新的影響:如果一種技術產品被設計制造出來,卻得不到人們的認可和使用,那么科技含量再高的創新產品也只能成為一種擺設,被束之高閣,最終只能夭折于襁褓之中。在這種語境下可以當之無愧地說,“技術創新的命運在很大程度上取決于公眾愿不愿意接受它”［15］,技術使用者因此就成了技術創新命運的邏輯主宰者。而自熊彼特以來的技術創新研究一直關注于技術的早期階段,SCOT雖然把人們的關注點從技術移植到了社會因素上,但并沒有脫離生產范式的窠臼。因此,無論從理論還是從實踐上看,對技術創新視域中的使用者進行深入地研究,是夯實、豐富我國技術創新哲學研究的一個重要途徑。
最后是時展的內在訴求。早在20世紀40年代,法蘭克福學派的批判理論家-阿多諾、霍克海默、洛文塔爾、弗洛姆和馬爾庫塞等-就提出了一些有關消費社會的觀點,把消費社會描述為資本主義社會的一種新型結構。而直到法國理論家鮑德里亞對消費社會的晚近階段進行了深入的剖析之后,人們才翻然醒悟,意識到人類已經進入了一個與工業經濟時代截然不同的時代-消費時代,至此,“消費”成了人們所津津樂道的一個字眼。經濟學、社會學相繼打開了對消費中的重要主體-技術使用者-的關注大門,將自己的研究領域擴展到了消費領域。作為時代反思精華的哲學更是不應回避這一趨勢,張明國教授早已明確提倡要開辟技術哲學研究新領域-消費技術,認為于光遠教授的著作《四種消費品理論》“為我國的技術哲學研究開拓出一個新的研究領域,為我國自然辯證法學科的發展尋找出了一個新的生長點”［16］,而消費技術的生命無非就在于使用。因此,技術哲學關注技術使用者,不僅符合了“朝向事物本身”的現象學宗旨,與荷蘭學者所提倡的“經驗轉向”相吻合,更是時展所賦予技術哲學研究者的任務之一。
總之,在當前各種高技術與文化理論激蕩的情景里,在社會科學已經大張旗鼓地滲入到消費領域的前提下,展開對技術使用及技術使用者的系統研究,充分認識技術使用者對社會的現實意義,厘清技術使用者在STS這張“無縫之網”中的積極建構作用,特別是重視對技術使用者責任主體身份的塑造,是擺在技術哲學、技術社會學以及STS面前的一個刻不容緩的任務。
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關鍵詞：心智哲學 中文屋 分析哲學 語言哲學
中文屋（Chinese Room，the Chinese Room argument）[1]是塞爾（John Rogers Searle）于1980年提出的。中文屋思維實驗中，屋外人所扮演的角色相當于程序員，屋里人相當于計算機，而手冊則相當于計算機程序，正如屋里人不可能通過手冊理解中文一樣，計算機也不可能通過程序來獲得理解力。
塞爾正是利用這一結論對圖靈測試（Turing Test）[2]進行反駁。圖靈測試和人工智能的結論都堅稱計算機最終會具有人類同樣的智能，能夠理解人類，具有思維。下面擬從中文屋論證的心智哲學進行演進性分析。
一、心智分析的哲學基礎
分析哲學主要進行意義分析，是建立在弗雷格（Gottlob Frege）、維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、羅素（Bertrand Russell）、摩爾（Gordon E. Moore）和維也納學派邏輯實證主義者的思想基礎之上的。19世紀后期，弗雷格發明了現代符號邏輯學，并建立了嚴謹精深的語言哲學。當時，哲學研究的本質已經等同于將現代邏輯學與語言概念分析相結合的語言學。維特根斯坦和摩爾在語言分析中進一步發展了弗雷格的邏輯分析方法。這種傳統哲學理論與現代邏輯分析的緊密結合便產生了分析哲學。
從20世紀50年代開始，一種新的分析哲學理論逐漸形成，主要有奎因（Willard Van Orman Quine）對分析與綜合區分的否定，奧斯?。↗ohn Langshaw Austin）和塞爾的言語行為理論與格賴斯（Paul Grice）的意義理論的結合。
（一）杜恒-奎因論題（Duhem–Quine thesis）
奎因（1953）【3】認為，科學話語是一個復雜的網絡化整體，包括邊緣層、內層和中心層。經驗證明只是在邊緣層對科學話語進行證明，這種經驗證明可以產生各種可能的變化，而這些變化并不是完全由邏輯分析產生，相反地，邏輯分析在試圖進行各種實用性或實踐性的調整，以適應不斷變化的經驗特征。當今的大部分哲學家都或多或少接受了奎因對分析與綜合區分的否定。對分析與綜合區分的否定對分析哲學產生了深刻的影響。由于奎因的這種整體論思想受到法國科學哲學家杜恒（Pierre Duhem）的極大影響，因此被成為”杜恒-奎因論題“。
（二）言語行為理論（Speech Act Theory）和意義理論（Theory of Meaning）
奧斯汀的言語行為理論使得語言哲學成為了行為哲學的一個分支，而語言哲學和行為哲學又成為精神哲學的下位概念，這些概念的厘清構成分析哲學的理論基礎。塞爾 （1975）【4】進一步把言語及其意圖分為5種基本的“以言行事行為“（illocutionary speech acts），即斷言式（assertives）、指令式（directives）、 獻身式（commissives）、表達式（expressives）和宣言式（declaratives）。在奧斯汀和塞爾之后，言語行為理論研究者力圖與格賴斯（Herbert Paul Grice）關于意義的理論結合起來。格賴斯（1957，1968）【5】指出，在講話者發出言語的目的與這些言語的意義之間有一種密切的聯系，意義是一種自我指稱的意圖，在會話中，人們會接受某些心照不宣的原則，格賴斯將其稱之為“會話準則”（conversational maxims），即質量準則（maxim of quality）、數量準則（maxim of quantity）、關系準則（maxim of relation）和方式準則（maxim of manner）。
言語行為理論在計算機應用方面主要體現在人機對話的計算言語行為模式和自動分類及檢索。維諾格瑞德和弗洛里斯（Terry Winograd & Fernando Flores，1987）將“言語行為”（Speech Acts）發展為“對話行為”（Conversation for Action）。他們認為，無論在人-人、人-機或機-機之間的交互行為都是一種“對話行為”，計算機處理證明計算機“對話行為”完全可以在一個虛擬世界中模擬各種現實社會行為，如醫生與病人之間咨詢問診等。
塞爾為了進一步論證，特別將人工智能區分為強人工智能（Strong AI）和弱人工智能（Weak AI）。強人工智能認為，正確模仿實際上是一種心智；而弱人工智能認為，正確模仿是一種心智模式。模仿心智與具有心智是截然不同的。塞爾認為，人工智能系統能夠用以解釋心智，圖靈測試足以建立心智狀態，可是，人腦研究卻與心智研究無關。塞爾認為強人工智能犯了二元論的錯誤。這種二元論認為，心智和身體由不同“物質”組成，“強人工智能只有當二元論假設成立時才有意義，這個二元論假設是：心智起作用時，大腦不起作用?！比麪柗磳θ魏涡问降亩?，他認為 “大腦產生心智”，“人的具體心智現象是由人的大腦的具體物理化學屬性決定的”。塞爾的中文屋論證聚焦于“理解”上，認為“理解”就是哲學家稱為“意向性”的心智狀態。
二、中文屋深度論證
鑒于論爭當中的不同論點，在中文屋論證的基礎上，塞爾（1990）【6】進行了更為正式而深入的心智分析論證。受到爭議的中文屋論證的唯一前提或結論稱為A3，而這恰恰得以論證中文屋思維實驗的可靠性。
塞爾首先提出三個公理：
A1）程序是正式的（具有句法）
一個程序運用句法操控符號，并不理會符號的語義。程序可以將這些符號放在適當位置、如何移動符號，但并不知道符號代表什么，也不懂符號的意義何在。對程序而言，符號僅僅是符號。
A2）心智具有思想內容（具有語義）
我們的思想代表一定事物，并且我們知道我們的思想代表的是什么，這些思想內容是有意義的。
A3）句法本身并非由語義構成，也不足以構成語義。
中文屋論證正式憑此證明：中文屋里的手冊說明具有句法，因為有一個人在中文屋里移動那些符號，使符號符合中文句法?？墒?，這些符號并不被中文屋里的人或物所理解，因而這些符號并無語義。因此，具有句法并不足以生成語義。
塞爾認為這些論證可以直接推出一個結論：
C1）程序既非由心智構成，也不足 以構成心智。
勿容置疑，從上述三點可以推出：程序沒有語義，只有句法，句法不足以構成語義。而每一次心智活動都有語義。因此，程序不是心智。
上述論證表明：人工智能永遠不能通過編寫操控符號的程序來制造具有心智的機器。不過，這個結論又帶來另一個棘手的問題：人腦是否在運行程序？換言之，心智計算理論是否正確？針對這個問題，塞爾又提出一個公理來解釋有關大腦和心智的現代基礎科學上的一個共識：
A4）大腦產生心智。塞爾堅稱，我們可以迅速地、毫不費力地得出如下結論：
C2）任何能夠引起心智活動的其它系統必將產生與大腦所產生的至少相等的因果力（causal powers）。
大腦肯定具有產生心智的某種東西。這尚需科學來確定這種東西為何物。但是，這種東西一定存在，因為心智存在。塞爾把這種東西叫做”因果力“。因果力正是大腦用以產生心智的東西。如果有任何其它東西可以引起心智活動，那么這種東西一定具有”同等因果力“?！巴纫蚬Α本褪怯靡援a生心智的任何其它東西。
由此，塞爾進一步得出如下結論：
C3）任何產生心智現象的人工制品，任何人造大腦，必將能夠復制大腦的特定因果力。而只要通過運行一個正式程序，人造大腦就可能不執行對因果力的復制。
這個結論是從C1和C2得出的：既然沒有任何程序產生心智活動，既然“同等因果力”產生心智，那么可以說，程序不具有“同等因果力”。
C4）人腦實際產生心智現象的方式不可能僅僅憑借計算機程序的運行。
既然程序不具有“同等因果力”，既然“同等因果力”產生心智，那么就可以說，大腦產生心智。從而得出： 大腦并非通過運用程序來產生心智活動。
當然，塞爾的“強人工智能”與未來學家的“強人工智能”不能混為一談，如庫茲韋爾（Ray Kurzweil)的理論。未來學家使用“強人工智能”來描述與人的智能相對的機器智能。庫茲韋爾主要考慮機器所表現的智能的量，而塞爾的論證在量上沒有作出專門限制，認為只要承認智能僅僅是一種刺激而不是心智本身就行了。另外，強人工智能在“背景常識”（Commonsense Knowledge Base）的量上也有兩種看法：一者認為，電腦根本無法具備背景常識，代表人物是塞爾（Searle，1990，1992）；一者堅稱電腦是可以具備背景常識的，主要是電腦儲存的背景常識的量仍然不夠，或者是因為電腦的大量背景常識沒有進行恰當的組織，代表人物是萊納特（Douglas Lenat，1990）【7】。
參考文獻：
1. Searle, John. R. (1980). Minds, brains, and programs. Behavioral and Brain Sciences 3: 417-457
2. Turing, Alan.M. (1950). Computing machinery and intelligence. Mind 59: 433-460
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5. Grice, H. P. (1957). Meaning. The Philosophical Review 64: 377-388
Grice, H. P. (1968). Utterer's Meaning, Sentence-Meaning and Word-Meaning. Foundations of Language 4: 225-42
【關鍵詞】自然主義/認識論
【正文】
自然主義（naturalism）是一個意義模糊的概念，它貫穿于歐洲哲學發展的全過程?？v觀西方哲學史，我們可以把自然主義的發展分為四個時期：古希臘萌芽時期；十七——十九世紀的自然主義；本世紀二、三十年代在美國興起的自然主義以及當代西方（特別是美國）科學哲學中的自然主義。本文擬就當代的自然主義進行考查。
一、科學派的自然主義
在后現代哲學文化的大背景中，在心理主義的復歸和計算科學與認知科學的迅速發展的前提下，特別是在科學實在論和反實在論的懸而未決的爭論之后，自然主義的科學哲學思潮出現了。這一思潮的首倡者是奎因（W.V.O.Quine）。
1.奎因的自然化認識論
在科學哲學中最早明確倡導自然主義的哲學家當推奎因?？蛱岢鲎匀换J識論的動機是對傳統認識論的不滿。我們知道，所謂傳統的認識論主要是指經驗論的認識論和唯理論的認識論。在奎因看來，傳統的經驗論有兩個教條：一是所謂的分析命題和綜合命題的區分問題；按照奎因的觀點，如果全部科學（包括數字、自然科學和人文科學）是一個緊密聯系的整體，它們只是沿著邊緣與經驗相接觸，那么分析——綜合命題便沒有了明顯的界限，因此，認識論問題便是自然科學的一部分了。這是奎因自然化認識論的起點。二是所謂的還原論教條?？蛘J為，休謨欲將關于世界的知識還原為感覺印象是不成功的，因為關于存在的全稱陳述以及關于將來事件的陳述是不能用感覺印象來確定的。因此后來人們轉向用語境定義（contextualdefinition）和集合論來使知識還原。如羅素的《我們關于外部世界的知識》、卡爾納普的《世界的邏輯構造》等都企圖將普遍科學語言翻譯成邏輯的語言，然而這些努力都失敗了，因為哥德爾不完全性定理告訴我們，即使有自洽的公理，也不能涵蓋整個邏輯系統。因此，傳統的經驗論走入了誤區。
對傳統的唯理論的挑戰則更為嚴重。唯理論者追求一種內在完備的理性的邏輯建構，以作為知識的基礎，然而這一基礎動搖了。因為，人們已認識到，用以建構的那種元邏輯和元標準根本找不到，前提性知識無法建構。另外，上面所提到的哥德爾定理更清楚地表明了這種邏輯建構的內在缺陷。所以不可能為科學知識建構一個可靠的邏輯基礎。[1]
由以上分析可知，奎因的自然主義的一個來源是整體論（holism）；另一個來源是非再生的實在論（unregeneraterealism），這種實在論所表現的是“除了科學內部可以商量的、不確定的事物之外，毫無惶惑之感的自然科學家的堅定狀態”[2]。這種非再生的實在論的目的是建立科學主義（scientism），而整體論提出的目的則是放棄第一哲學，即傳統的認識論。這兩者的結合使奎因認為應該放棄合理重構，從而訴諸于心理學，把認識論看作是對認識的實際進行過程的記錄，因此認識論者成了科學地探究人類知識獲取的經驗心理學家，“認識論的地位僅僅降低為心理學（因此，是自然科學）的一部分”。（［1］，p.74）
可見，奎因的自然化認識論認為，傳統的認識論雖然受到挑戰，但在新的澄清的意義上認識論還存在，不過此時它已經是自然科學（特別是心理學）的一部分了。它和傳統認識論的一個明顯區別便是我們可以自由地運用經驗心理學。這實質上就是把科學認識論降級到自然科學內部，從而取消了認識論的獨立性地位，代之以心理學等自然科學，因此我們稱以他為代表的一派觀點為科學派的自然主義?？虻挠^點可參見陳波的文章（《自然辯證法通訊》），1995.4.）。在八十年代科學實在論和反實在論爭論不休之時，奎因的自然化認識論思想引發了不同的自然主義流派，引起了廣泛的討論。
2.R.N.吉爾的工具化認識論
吉爾提出工具化認識論的原因有三個。一是傳統的方法論基礎主義失敗了。例如，萊欣巴赫不是在邏輯中而是在實際行為規則中尋找方法論基礎，哈金（Hacking）論證說，這些規則序列是隨機的，從而也就不知道其是否合理。而卡爾納普則在方法論上采取歸納邏輯的計劃，他的觀點也受到嚴厲的批判。繼卡爾納普等人之后，拉卡托斯和勞丹提出了元方法論。吉爾認為元方法論不能為反對相對主義提供有力的辯護，因為勞丹的策略實際上是直覺主義的元方法論，它是以判斷關于科學合理性的前直覺知識的合理性為起點的，因此本質上講這是一種解明策略而不是辯護，合理性問題因而被抹殺了。可見，元方法論也困難重重。波普爾將其方法論建立在否定后件推理的簡單規則之上，而拉卡托斯（I.Lakatos）已經證明，若遵循波普爾的規則，會將一切理論證偽。如果假定應排斥被證偽的理論，那么一切理論都應被排斥，顯然這是不可能的。綜上吉爾認為，想從事尋找基礎的工作是不可行的，應該放棄方法論基礎主義而選擇自然主義。“對任何科學來講，都不存在哲學的基礎，也不存在探討科學的理論深度的哲學方法，存在的僅是科學方法本身”。[3]
第二個原因是雖然庫恩、漢森、奎因和坎貝爾（Campbell.D.T）等人使心理學、經濟學以及計算科學成為自然化認識論的基礎，但是在吉爾看來，這些學科尚不足以完成這項任務。第三個原因是從六十年代起，認知科學開始出現并且對哲學的內容和方法，以及語言哲學、心理哲學和認識論產生了影響，進而也開始影響到科學哲學。正是在這種情況下，許多科學哲學家開始把認知科學作為對科學（作為一種認知活動）所做的哲學研究的一種手段。吉爾正是其中的一位。為把這種研究手段推向深入，1988年以后，他又把認知科學分為三束：①人工智能，②認知心理學，③認知神經科學。其中每一束都為科學哲學的中心研究課題提供了模型。這樣，吉爾自認為已經完成了把科學哲學建立在認知科學基礎之上的任務。這也正是他的工具化認識論（即自然化科學哲學）的核心所在。即“理論是通過一種包括個體判斷和社會關聯兩者的自然過程而被接受（或放棄）的，并不涉及什么理論選擇的合理性原則”。（［3］，p.7）自然主義的科學哲學不需要定義合理性，因為“理論選擇的方式是‘自下而上的’，它從真正的行為者在其實際科學生活所面臨的種種選擇開始”，[4]“對我來說，存在的唯一一種合理性便是為達到已知目的而去運用經驗確認策略的工具”。[5]可見，吉爾把合理性看作是工具性的，因而也就無需對其進行定義。因而我們稱他的觀點為工具的認識論。
伊弗朗（N.J.Efron）和費池（M.Fisch）從合理性的角度出發批評吉爾。他們認為，吉爾的解釋是不充分的，因為它忽視了合理性問題。吉爾在判斷模型的相對優勢時過分強調其自然的模型技巧，過分強調自然的直觀推理（uaturalheuristics），而對刻畫科學活動的模型、發現錯誤以及模型化的系統嘗試等的反省卻不夠重視。因此，“科學和其它人文學科的這一方面——即創造性的、思辨性的、反應性，簡言之即說明的合理性方面——在吉爾的研究中完全被忽視了?！边@樣看來，吉爾對科學的說明像其它自然主義者的觀點一樣，確切地講排除了關于科學的很重要的且最需要解釋的方面。他們認為，正是由于吉爾放棄了合理性，才使他的理論的解釋性價值受到了嚴重的限制。由于合理性對科學的探究來說是基本的，因此“吉爾的眾多洞察和深刻的分析的結合并沒有象他所說的那樣能真正地解釋科學”。[6]我們可以把他們的觀點總結如下：一方面，科學不單單是純形式的模型建構過程，它還有非邏輯的因素，后者恰被吉爾忽視了；另一方面，吉爾應該為自己的自然主義的合理性進行辯護，然而他卻放棄合理性，從而也就無法為自己辯護。
總之，吉爾的工具的認識論本質上與奎因的觀點一樣都訴諸科學以解決認識論問題。他們或者把認識論看作心理學的一個部分，或用認知科學研究認識論。二者都使認識論問題“實證”化了，因而在某種意義上取消了認識論問題。不過，與奎因相比，吉爾更加注重工具的合理性，從而上承分析哲學的方法論余緒，而更靠攏美國新實用主義的哲學精神。他以工具為出發點，試圖使自然主義有解決描述和解釋兩方面的認識論問題的能力。但是吉爾忽視了科學認識的文化學方面，這一點伊弗朗是對的。也正是由于這一原因，從庫恩、漢森以來，對科學認識的社會研究（即科學的社會認識論）才開始受到人們的重視，而科學的非邏輯方面也得到了相當深入的研究。從這一點上說，吉爾在自然主義諸流派代表人物中，受傳統分析哲學的影響似乎較深，而同人文主義和價值論最為疏遠。
3.撒加德、丘奇蘭德、西蒙等人的計算化認識論
如果說奎因、吉爾等人的自然化科學哲學的觀點仍然有相當濃厚的抽象理論特色的話，那么，撒加德的思想則試圖實際地把認識論實證化。在《計算的科學哲學》一書前言中他具體地闡述了自己的觀點：“本書用一種解題和歸納的計算機程序來解釋計算的觀念同關于科學理論的發現、評價以及應用等的關聯”。[7]可見，撒加德試圖在計算機的框架內解釋科學中的一系列問題，其觀點如下：
a.理論是在計算機系統中的復雜資料結構；它們存在于由規則、概念以及解題所構成的高度組織的集合之中；
b.解釋和解題是由規則、概念以及解答等作為中介的計算機程序；
c.理論的發現和評價是在解釋和解題的語境（context）中引出的子程序；
d.理論概念是有意義的，因為它產生于發現程序，并且與其它概念有關聯；
e.在科學探索過程中，理論活動和實驗活動都是基本的，二者不可偏頗；
f.科學應如何研究，關于科學如何運行的描述性研究可以作出根本性的貢獻。（p.189）
撒加德認為這個科學理論性質的計算性說明是較全面的。他對PI系統充滿信心，認為它能解決認識論的許多問題（如規范和描述之間的關系）。但是后來他發現PI系統至少有兩點不足。一是，現時的模型不能解釋問題如何出現，因為PI要求的是給出問題；另一個不足涉及到PI中觀察信息的來源，因為許多科學問題產生于觀察和實驗，而PI對新觀察和實驗的來源沒有發言權。（［7］，pp.175—176，）由于PI系統有局限性，所以撒加德近來又發展了他的觀點。他從注重科學自身轉向也注重科學的社會性，并給出一種新的模型，“該模型從布散式人工智能（distributedartificialintellegence.DAI）的觀點出發來看待科學共同體”。[8]亦即對科學的、心理的以及社會因素給出一種綜合的看法，實際上這是一種科學的社會模型。因為此前有一種方法論個體主義學說認為，所有解釋社會現象和個體現象的嘗試肯定只涉及有關個體的事實，據此可知，社會解釋能夠而且最終會被還原為心理學解釋。不管這種學說是否成立，撒加德認為，把科學看作布散式計算的系統并非是以該學說為先決條件的。我們可以把他給出的理由簡單地總結如下：①有的事實具有無法簡化的社會性；②心理學解釋和社會學解釋相互依賴；③對個體計算心理學的解釋也可能用具有社會特點的術語來表述；④社會現象太復雜難以處理。所以他說：“把科學共同體看作是布散的計算系統的觀點并不是把社會問題還原為心理學問題，而是要共同推進對社會和心智的理解”。（［8］，p.10）可見，撒加德并不否認認知個體活動的作用，他的目標是把對個體認知活動的理解和對科學共同體的分析結合起來，從而認識為什么科學的心理學說明和社會學說明可以結合為一體，以達到他所說的“從一種綜合的觀點出發來看待科學史、科學哲學、科學心理學和科學社會學”的目的。
總之，撒加德認為，哲學與科學是連續的。兩者的區別僅在于哲學處理的問題相對于科學來說是較一般的、思辨的和規范的。涉及到推理的哲學分支與心理學和人工智能是連續的。他試圖把科學共同體看作是布散式人工智能，以求用計算機網絡來解決有關問題，從而把科學的心理學方面和社會方面結合為一個整體。
特萬泥對撒加德等人的計算機模型提出五點質疑?？梢愿爬ū硎鋈缦拢?/p>
①模型能處理高階的直覺推理嗎？
②模型能處理不確定的交互作用嗎（chancyinteractions）？
③模型能處理視覺的形象化描述嗎（VisualImaginery）？由于計算論者沒有注意到視覺認知的動力學，因此，甚至連這一問題的范圍都沒認識到。
④模型能處理一個廣義的知識基礎嗎？特萬泥認為這里有一個問題，即在一個知識基礎中的那些條目實際上并不真正是原始資料，例如還有一些無認知的評價（如“結果不令人滿意”）等等?！熬臀覀兯?，沒有任何計算論者能在數據庫（database）中做到使這樣的信息（指元認知評價之類的信息——筆者）具體化?！?/p>
⑤模型能懷疑數據嗎？科學家們一般都懷疑數據。然而，幾乎所有的計算機模型都忽視了這一問題，它們把數據看作是一開始就固定不變的，給出的模型很難把握現實世界中的科學家所面臨問題的范圍。由于存在上述疑問，特萬泥認為，“看來，有必要在一個更大的語境中來考慮計算機模型的作用，這個語境是我們關于科學思想的、發展著的理論語境?！盵9]
特萬泥的詰難是有一定道理的?？茖W理論的發現和科學理論的性質等問題有其非程序性的方面，諸如直覺的、社會的種種因素以及數據真偽性等問題都是不能用計算機來處理的。撒加德等計算論者們把計算機理論泛化，以至使之成為解決所有認識論問題的萬能鑰匙，這里的片面性是顯然的。他實質上用計算機理論取代認識論問題，這同奎因等人本質上是一致的。
以上我們談了奎因、吉爾、撒加德等人的自然主義觀點?？傮w來說，他們都注重把科學認知的哲學反思與科學本身的實證研究結合起來進行考察。應當說，吸收現代實證科學對認知的若干性質所做的具體研究是值得重視的，現代認識論如果不吸納這些成果，不可能有新的突破，自然化的認識論注意到這一點，這使他們的工作有很大的啟發意義。但是，他們卻使認識論的獨立性地位問題受到了挑戰，甚至把認識論消解為實證科學。而且，在自然主義的界定意義上，作為描述性事業的科學與作為規范性事業的認識論似乎是不可調和的。因此描述和規范的關系對他們來說是無法解決的。許多學者也正是基于這兩者才對他們進行批判。但是，規范性和描述性難道真的不可調和嗎？自然化認識論不能有規范的維度嗎？為了突破這一二難的困境，勞丹才將價值論引入科學認識論之中，從而形成了他的規范自然主義。
二、勞丹的規范自然主義
勞丹提出其規范自然主義的直接動因便是奎因等人放棄了認識論的規范地位。在他看來這是自我毀滅。他主張自然化認識論可以以某種方式保持規范性，從而認識論雖然是自然化的，但卻并不因此而喪失獨立性以至于被徹底消解。
1987年，勞丹明確提出了規范自然主義理論。其原因有兩個：一是勞丹認為科學方法論面臨許多困境。在傳統的科學哲學中，方法論占據重要地位，但是由于波普爾、特別是庫恩的工作，這種情況一去不返。波普爾把方法論看作約定，因此，沒有了合理性選擇；庫恩則認為方法論標準太模糊，沒有固定不變的方法，方法不能決定競爭理論的選擇。拉卡托斯甚至斷言我們根本提不出什么有根據的建議以使科學家接受或放棄哪個理論。費耶阿本德的綱領是“怎么都行”，主張方法論無政府主義。至于羅蒂則認為一切都應“羅蒂化”。由此可見，在歷史社會學派那里，方法論發展到如此地步，以至于其規范力量已被完全剝奪了。
二是勞丹以前的自然主義方法論觀點并不令人滿意。如奎因認為，方法只不過是對自然科學所用方法的描述，因而沒有規范的力量。這樣，奎因等人便面臨一個嚴重的困難：自然主義應該為自身的合理性進行辯護，但是“合理性是一個非自然的概念，”[10]這樣自然主義要用非自然主義為自身辯護，這是一個悖論。為避免悖論，因此勞丹認為：“方法論的非規范化并不是由其自然化來表征的。恰恰相反，人們可以表明一個完全‘科學的’和徹底‘描述的’方法論將具有一個規范的結果”。[11]可見，勞丹希望在以前的自然化認識論和科學哲學中的相對主義之間找到一條“中間道路”——規范自然主義。具體觀點及評論參見孟建偉和方在慶的文章（《自然辯證法研究》。1992.8；《自然辯證法通訊》，1992.2）。此處不再贅述。
三、“文化派”的自然主義
1.瓦托夫斯基的歷史化認識論
奎因和勞丹等人的自然主義的共同特點是對社會文化的疏離。M.W.瓦托夫斯基（Wartofsky）則注意到認識的文化性，他倡導認識論的歷史化以替代上述認識論。他認為，歷史的認識論開始于如下前提：知識的獲得是人類活動的基本方式，它不能脫離其它形式的人類實踐，因此也不獨立于這些其它形式實踐的歷史性（即其歷史變化和發展）。[12]由這一前提可以引伸出三點論斷：（1）人類認知實踐的適當的研究域并不是抽象的“人類心靈”，而是具體的、有多種特色的歷史的人類實踐域——是社會的、技術的、藝術的以及科學的。（2）認知的進展要通過表征（representation），因為它通過把人工制品作為象征來表現。認知方式歷史地隨社會實踐，因之也隨表征的改變而改變。（3）對所有人類知識而言，不存在固定的、基本的形式或結構，人的心靈隨著各種各樣的歷史實踐的不同而改變，即心靈是一個變化發展的、歷史地自我超越的人工制造物。
瓦托夫斯基認為，卡爾納普的記錄語句為經驗的科學哲學提供歸納基礎，但它并不就是感覺資料。后來卡爾納普放棄了這些而支持他所謂的生活經驗，但即使這樣也還是不夠的，因為在邏輯重構過程中，所使用的資料并不簡單地是經驗，而是描述經驗的語句在操作。但是這些語句——記錄語句——必須依據某種語言，而卡爾納普認為這種語言的選取是出于方便和實踐上的約定。因此瓦托夫斯基說，卡爾納普的這一寬容原則（principleoftolerence）實質上并沒有為任何語句提供內在的或必要的歸納基礎性說明，因此它是一個實用主義或工具主義的社會文化約定。
至于波普爾對理論證偽的說明，瓦托夫斯基認為也有賴于社會心理學。因為證偽的經驗檢驗的構成也是社會文化的約定?？蚝凸愸R斯都訴諸于語言共同體的共識，對他們來說，真理是基于語言的內在規范。可見，認識論的社會化在當代哲學特別是科學哲學中的進展一開始本是建立在經驗主義基礎之上的。從主體間的可檢驗性到社會選擇、語言約定，都明顯地表現了從經驗基礎的相對化向合理性選擇論題的過渡。由此可見，認識的根據已從傳統認識論的內在的或心智的語境轉移到一個語言共同體的行為的外在的社會語境。
由以上論述，瓦托夫斯基提出應以歷史化的認識論來替代傳統理解的認識論。亦即把認知活動看作是歷史地變動的，這種變動的涵義是指：認知、知覺的方式隨整個人類實踐（包括社會的、技術的、科學、經濟、藝術的實踐）的改變而改變。他把認知活動規定為不僅僅是思想上的，還包括通過實踐形式表現出來的感情活動或主體能力的域；也包括在道德、藝術、科學技術語境中所涉及的判斷方式。又因為人類認知活動不是獨立發生的，它不能脫離各種實踐形式，包括狩獵、生產、社會交往、戰爭、政治等；所以，實踐是認識活動的具體方式。
2.富勒的社會認識論
富勒（S·Fuller）提倡社會的認識論。他認為，“一個對知識的自然化的研究本身就應該運用心理學和社會科學的方法和發現”，[13]而作為一門交叉學問的社會的認識論即可滿足這一要求。它本著建構一種規范的科學哲學的目的而把“知識社會學”作為經驗來源。它從三個方面來研究：（1）作為一種元理論；（2）作為一種經驗的研究綱領；以及（3）作為知識策略。
首先，作為元理論，社會認識論的基本功能在于做出一種設計，以重新解釋哲學家和社會科學家在研究時到底在做什么。社會認識論者建構元理論的主要動機在于使知識“自然化”，并且確信知識是在它所涉及的世界之中的。而知識的自然化應該包括的不是認識論的消失，而是使一種界限——認識論和關于知識的社會科學研究的界限——消失。近來，后現代主義者羅蒂為了追求經驗的歷史的研究而放棄規范的研究，這表明當代對知識所做的規范的哲學解釋漸漸脫離了社會科學的解釋。社會化的認識論者認為這正是對哲學在科學中的作用的一個錯誤理解的產物。
其次，社會的認識論也是一種經驗研究綱領和一種知識策略的工具。在經驗方面它是雙重的：一是根據預設的科學編年史工作來分析關于知識增長的哲學陳述；二是在認識上把比較突出的歷史事件分解為各個“運作部分”，這樣才能決定一個認識規范的存在與否對事件的出現所產生的不同影響。在策略方面，社會的認識論目的是發展一種修辭（rhetoric），以便把它的元理論和經驗研究轉變為一種增加科學共識性的方法。
3.唐斯的社會自然化認識論
唐斯（S.M.Downs）在富勒等人的基礎上進一步具體地闡述了社會自然化的認識論。他認為，以前的自然化科學哲學不太關心科學實踐的社會本質，所注重的只是用認知科學的成果來解釋科學，因而這種研究是有缺陷的。一個缺陷是采用了認知個體主義（cognitiveindividua-lism），另外，科學實踐的社會性不可化簡。
唐斯認為，R.吉爾、西蒙以及撒加德等人把認知科學的方法用于研究科學理論的變革、評價、本質以及科學發現等問題，用認知科學的經驗成果來充實和約束哲學理論，這是不恰當的。因為他們采取了認知個體主義立場，即完全根據個體的心理過程來解釋認知現象，認為對科學家個人的心理機制的說明能充分地說明科學中哪些因素具有認知特點。他們認為在對成功的科學進行說明時要以認知因素為依據，而對失敗的科學的說明則要應用非認知因素。這一觀點在勞丹的不合理性命題中得到了明確表述：所有合理的科學實踐都可以根據認知因素來解釋，除此之外的部分則由社會學家或心理學家來解釋?？梢?，心理因素和社會因素對成功科學的解釋是不相干的，社會因素的積極作用從而被抹煞了。唐斯對認知個體主義進行了批判。他從科學家為什么組成共同體來開展研究這一問題入手進行分析，認為之所以必須組成研究群體，原因首先在于，檢驗或評價假說所需要的不僅僅是心理能力，還要有技術分工和合作。勞動分工是按照技術在科學共同體成員中的分布進行的。其次，單憑個人力量來評價假說實際上是不可能的，個人能力畢竟有限。所以“科學家們應協力工作以克服個人的經驗限制，從而可以對認知勞動進行分工。如果忽視這一事實，認知科學家也就忽視了科學知識生產所具有十分重要的社會本質。[14]
根據以上的批評，唐斯認為應該在認識論中加入一個社會的維度。他認為科學的社會本質有三個側面：一是理論是公有的財富，它可以跨越時間在共同體中流傳；二是社會相互作用直接導致認知成果；三是應從更大的社會背景上看問題，這對于我們了解某項活動是不是對科學的一種貢獻十分必要。這三個側面有助于明確科學事業的地位，澄清科學共同體與一般社會事業的關系。所有科學實踐至少包含以上三個社會層次。唐斯的總結論是：（1）認知科學如果不放棄認知個體主義，它就不能對科學作出適當的描述性說明，（2）具有某一規范范圍的自然主義科學哲學必然會有一種描述基礎，這種基礎要考慮科學實踐與眾不同的社會本質，（3）科學知識的生產本質上是一種社會活動。（［14］，p.66）
瓦托夫斯基正確地看到了認識的獲得是一個歷史的、本身是實踐的、而且不脫離其它實踐的過程。他注意到寬容原則的實用性和約定性，從而提出認知活動是歷史地變動的這一觀點，并把它作為歷史化認識論的整個出發點。這種見解雖然不錯，但卻并不全面。首先，認知活動是變化的，但變化是一切事物的特點。另外，認識有一定的穩定性，在一定時期內相對不變，單純談論認識的歷史變化顯然有失偏頗，不可理解。應該把自然的因素和歷史的因素結合起來才對。富勒主張把社會科學的方法應用于自然化的認知研究。他的觀點得益于知識社會學、科學社會學以及歷史社會學派的主張。自庫恩發表《科學革命的結構》以來，對知識的社會歷史研究漸漸盛行起來，而這已成為社會歷史學派的特征。富勒、唐斯等人進而把自然化的科學哲學納入到整個社會文化背景之中去思考，認為哲學與科學（包括自然科學和社會科學）是連續的，應該把自然和社會科學方法運用于哲學研究及認識論研究。這種觀點有一定的道理，但也不全面。首先，雖然應用科學的方法于認識論的研究本身無可厚非，但是認識論的研究方法是否一定是科學的方法？認識論是否具有自己獨特的問題和方法？他們這樣做的結果能否使認識論保持獨立性？這些都是成問題的。第二，從奎因開始倡導哲學和自然科學的連續性，接下來又把計算機科學和其他認知科學成果運用于認識論研究，后來又在自然化科學哲學中加入社會的維度，這里似乎有一個修改傳統哲學所界定的認識論研究域的問題。本來意義上的自然主義所主張的方法論主要是把自然科學方法移植到認識論之中，現在又加入了社會科學的方法。于是整個科學方法（自然科學和社會科學）就是認識論研究所采用的方法。這樣一來，認識論的特殊地位何在？它還屬于哲學了嗎？第三，唐斯批判認知個體主義，注重認識的社會性，認為這樣才能對科學作出適當的描述性說明。這種觀點當然不無道理，然而盡管科學是社會大系統中的一個很重要的子系統，離不開社會實踐，但科學本身畢竟有其發展的內在規律?？茖W認知的本體論基礎是自然界本身，它是獨立于社會的，是價值中立的，在這一點上，科學認知活動的不同層次的主體（科學家個體和科學共同體）具有等價性。因此，對科學認識的說明是不能完全社會化的。在這方面，外史論綱領（如愛丁堡學派的硬綱領）已經宣告失敗。
總而言之，自然主義的本質特征在于承認認識論和科學之間存在連續性，否認這種連續性便是非自然主義。在這一點上，我們所論述的三種自然主義流派符合這一界定。因為它們都認為認識論研究和科學密不可分。自然主義者之間的區別在于在科學和認識論的連續性上采取怎樣的形式，能夠走多遠?？虻热税颜J識論同心理學、計算科學、神經科學等自然科學聯系起來，并認為是后者的一部分。顯然這否認了認知的規范特性，使諸如辯護、推理以及證據等規范概念失去地位，而代之以一些自然科學的概念。這實質上就是取消了認識論，走向了一個極端。勞丹等人正因為看到這一點才把規范性，價值論納入自然主義科學哲學之中，認為描述性和規范性可以調和。而文化自然主義者更有甚之，他們注重認識的歷史性、社會性、文化性，主張認識論和社會科學是連續的，然而社會科學的研究對象是帶有人為的、主體色彩的事物，是“想要”的事物，它需要解釋學的詮釋，有賴于對價值的認識和理解。因此可以說，文化自然主義比勞丹更注重認識的規范性，并有走向否認科學認識所具有的描述性，單純強調規范性、價值性的危險，更有走向徹底相對主義的嫌疑。可以說，文化自然主義與其他自然主義的上述異同點使它走向了另一個極端。
我們已經看到，自然主義科學哲學追求的是把認識論和科學聯系起來，在科學的基礎上進行哲學研究。應該說，這種重視科學的思想對當代哲學如何走出困境，如何擺脫基礎主義的陰影等具有很大啟發意義。它本身也是為擺脫基礎主義、本質主義和辯護主義而出現的，在客觀上為西方科學哲學的重構提供了一條思路，但這條思路行不通。對當代自然主義來說，認識論或者成為科學的一部分，或者與價值論等結合，不管所采取的方式如何，認識論的獨立地位已不復存在，哲學已經降低層次、消溶在科學之中，哲學和科學的界線從此化為烏有。這實質上是認識論的取消主義。如所周知，恩格斯曾經說過：“全部哲學，特別是近代哲學，重大的基本問題是思維和存在的關系問題?！庇纱顺霭l，關于認識的本質、發展、評價、解釋等一系列問題，都帶有極大的普遍性。這些問題的性質和解決途徑都屬于世界觀的范疇，它超越于任何一門具體科學之上。歸根結底，認識論取消論不過是重蹈歷史上經驗主義的覆轍。而正如恩格斯所警告的，蔑視辯證法，蔑視哲學的理論思維是“不能不受懲罰的”。恩格斯甚至直截了當地說：“在這里，唯一的問題是思維得正確或不正確，而輕視理論顯然是自然主義地、因而是不正確地思維的最確實的道路。”[15]自然主義作為吸收當代科學成果構建合理的哲學體系的一種嘗試值得重視，但循著這條路走下去，所得到的只能是一朵不結果實的花。
【參考文獻】
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