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摘要:中醫學重視自然地理環境對人的體質、壽命、疾病、治療以及藥材等方面的影響?，F代中醫人,不僅要注意人體的地域差異,也要考慮藥材是否道地;即使是同一個地域,生態環境從古至今在不斷的發生變化,應當靈活理解和運用古醫籍中的理、法、方、藥;即使同在今日,對南北各地臨床辨證施治的經驗不可拘泥。
關鍵詞:中醫學;地理環境;體質;壽命;疾病;治療;藥材
中醫是運動變化的醫學,它將天地萬物看作是永恒運動變化并普遍聯系的統一整體,在處理生命問題上是隨著天、地、人等情況靈活多變。地域不同,人體質的強弱,壽命的長短,疾病的狀況,治療的法則,以及藥材的質量等,都有很大的差異。重視地理環境是中醫學的重要特點之一。古醫籍,特別是《內經》中有很多相關記載,茲概述如下。
1人與地的相應關系
祖國醫學強調“人與天地相參也”?！端貑?。六節臟象論》云:“其氣九州(九野)、九竅,皆通乎天氣?！薄鹅`樞。邪客》云:“地有九州,人有九竅?！倍际钦f人體與天(自然界)相通,與地相應?！鹅`樞。九針論》還論述了“身形之應九野”的具體情況?！端貑?。三部九候論》云:“一者天,二者地。三者人,因而三之,三三者九,以應九野。”是說診脈的三部九候,以合“天地人”,以應“九野”。《素問。金匱真言論》、《素問。陰陽應象大論》等篇運用五行學說,以五方配五臟、五體、五味等,說明了人與地的相應關系。
2《內經》對地理氣候的認識
我國幅員遼闊,古代先民早已認識到不同的地域,具有不同的氣候特點。如《素問。陰陽應象大論》:“東方生風,風生木”:“南方生熱,熱生火”:“中央生濕,濕生土”:“西方生燥,燥生金”:“北方生寒,寒生水”。這是運用五行學說概述了我國五方氣候的基本特點?！端貑?。五常政大論》:“東南方,陽也。陽者,其精降于下,故右(南方)熱而左(東方)溫。西北方,陰也。陰者,其精奉于上,故左(北方)寒而右(西方)涼。是以地有高下,氣有溫涼,高者氣寒,下者氣熱?！边@是運用陰陽理論,解釋了地域有南北高下之不同,氣候亦有寒熱溫涼之差異?！端貑枴．惙ǚ揭苏摗吩?“東方之域,天地之所始生也,魚鹽之地,海濱傍水”:“西方者,金玉之域,沙石之處,天地之所收引也”,“水土剛強”:“北方者,天地所閉藏之域也,其地高”:“南方者,天地所長養,陽之所盛處也。其地下,水土弱,霧露之所聚也”:“中央者,其地平以濕,天地所以生萬物也眾”。這是具體說明五方的地形、地貌、水土、氣候、物產:東方象春天一樣,得天地始生之氣,氣候溫和,地處海濱,盛產魚、鹽。西方是金玉沙石之處,氣候象秋天,有收引之象,水土強硬。北方象冬天,有閉藏的氣象,地勢較高。南方象夏天,自然界多長養之氣,是陽氣最盛的地方,地勢低下,水土薄弱,霧露經常聚集。中央之地平坦多濕,利于種植,且與四方交往便利,所以物產資源豐富。
3地域不同體質不同
不同的地理環境,營造了人們不同的生活習慣,飲食結構,進而形成了地域性體質類型。《素問。異法方宜論》云:“東方之域,其民食魚而嗜咸”,“魚者使人熱中,鹽者勝血,故其民皆黑色疏理”:“西方者,天地之所收引也,其民陵居而多風”,“不衣而褐薦”,“華食而脂肥,故邪不能傷其形”:“北方者,陵居,風寒冰鍘,其民樂野處而乳食”:“南方者,其民嗜酸而食駙(腐),故其民皆致理而赤色”:“中央者,其民雜食而不勞”。是說東方之地的人們習慣吃魚類和咸味食品,因魚性屬火,會使人積熱于中,成能走血,多食傷血,所以該地域的人大多皮膚色黑,肌腠松疏;西方之地的人們依山陵而居住,宅簡多風,披毛布,蓋草席,吃鮮美的酥酪骨肉類食品,形體較肥壯,抵抗力較強,不易受外邪侵襲;北方之地人們依山陵而居住,經常處在風寒冰冽的環境中,過著四野臨時住宿的游牧生活;南方之地的人們喜歡吃酸類和腐臭的食品,膚理致密而色紅;中央之地的人們吃的食物種類繁多,勞動比較少,生活相對安逸。這些論述初步概括了前《內經》時代五方之地人們的生活習俗、體質等特點。元代著名醫家朱丹溪認為:“西北之人,陽氣易于降;東南之人,陰火易于升?！币彩菑娬{人的體質有地域性的差異。
4地域不同壽命長短不同
人的壽命亦有地域性差異。如《素問。五常政大論》云:“東南方陽也,陽者其精降于下”,“陽精所降,其人天”:“西北方陰也,陰者其精奉于上”,“陰精所奉,其人壽”。是說東南方陽氣有余,陽精自上而下降,所以氣候溫熱,人的由壽命較短;西北方陰氣有余,陰精自下而上奉,所以氣候寒涼,人的壽命較長。現實生活可見,氣侯溫暖,萬物生長快,收成都比較早;氣候寒涼,萬物生長慢,收成都比較晚。早成熟,早衰退;晚成熟,晚衰退。由于地域不同,氣溫不同,動植物的生成速度不同,人體壽命長短同樣有差異。
5地域不同疾病不同
學各地區雖然都與時令季節同步,但自然地理環境不同,陰陽之氣盛衰各異,人體的疾病也表現出地域性的傾向。古籍中的記載大抵可概括為兩個方面:一是所在地域的水質、土質不同而造成的地域性疾病。如《呂氏春秋》云。輕水所,多禿與癭人;重水所,多旭(足部腫脹)與跫(瘸腿)人;甘水所,多好與美人;辛水所,多疽與痤人;苦水所,多虺(類似雞胸)與傴(脊柱彎曲)人。“《嵇中散。養生論》云:”頸處險(通“巖”)而癭,齒居晉而黃?！肮湃穗m然還沒有認識到水土中具體缺乏某種成分,但已經認識到了這些病主要因于水土。二是由于不同的地理氣候、飲食習慣、體質等特點,造成某些疾病容易在某些地域多發、易感。如《素問。五常政大論》云:”地有高下,氣有溫涼,高者氣寒,下者氣熱,故適寒涼者脹,之溫熱者瘡“?！端貑枴．惙ǚ揭苏摗?”東方之域,其病皆為癰瘍“;。西方者,其病生于內”;。北方者,臟寒生滿癍“:”南方者,其病攣痹“:”中央者,其病多痿厥寒熱“?！段烈哒摗吩?”西北高原之地,風高氣燥,濕證希有;南方卑濕之地,更遇久雨淋漓,時有感濕者。“這些都是從不同側面說明了地域性的多發病。
6地域不同治療法則不同
《素問。五常政大論》根據在西北寒涼之地多脹病,東南溫熱之地多瘡瘍的病變特點,提出了“下之則脹已,汗之則瘡已”的治療大法。該篇還云:“西北之氣,散而寒之;東南之氣,收而溫之,所謂同病異治也。故日,氣寒氣涼,治以寒涼,行水漬之;氣溫氣熱,治以溫熱,強其內守。必同其氣,可使平也。假者反之。”是說西北方天氣寒冷,其病多外寒里熱,應散其外寒,而涼其里熱;東南方天氣溫熱,因陽氣外泄,故易生內寒,所以應收斂其外泄的陽氣,而溫其內寒,這是所謂的“同病異治”,即同樣發病,因地域不同而治法不同。所以說氣候寒涼的地方多內熱,可以用寒涼藥治之,并可以用湯液浸漬的方法;氣候溫熱的地方多內寒,可治以溫熱的方法,以加強內部陽氣的鞏固。治法必須與該地的氣候相同,才能使之平衡無病,但必須辨別相反的情況,如西北之人有假熱之冷病,東南之人有假寒之熱病,又當用相反的方法治療。充分體現了治的靈活性。
《素問。異法方宜論》在逐一分析了五方區域各自的地理環境、人的生活習俗、體質特點以及發病情況后,也提出了相應的治法:東方之域,其治宜砭石;西方者,其治宜毒藥(泛指藥物)。北方者,其治宜灸螨。南方者,其治宜溫針。中央者,其治宜按蹺。因東方之人易患癰瘍,其病在肌表,熱毒血壅,故宜取砭石宣泄熱毒,排除膿血。西方之人抗外邪能力較強,疾病多屬內傷,宜服藥物調治。北方之人多臟寒腹滿,宜用艾火燒灼,以溫經散寒。南方之人易生筋脈拘攣、肢體麻木,宜用針刺,以疏通經絡氣血,祛除濕熱之邪。中央之人,生活安逸,易發生肢體痿弱、厥逆、寒熱等病證,宜用導引按蹺等方法,以活動肢 體,疏通經脈氣血。該篇還說:砭石的治法來自東方,藥物治法來自西方,灸螨的治法來自北方,九針的治法來自南方,導引按蹺的治法來自中央。說明我國古代勞動人民在同疾病作斗爭的過程中,結合各自所處的自然條件,創造出適宜各種不同病證的治療方法。該篇最后還指出:“故圣人雜合以治,各得之所宜?！笔菑娬{上述的治法不可拘泥,一個高明的醫生應當結合各方面的情況,綜合分析,隨機應變,靈活運用。特別是中的這些治法是針對當時的情況制定的,由于歷史的變遷,社會的發生,生態環境、生活習俗等因素的改變,病變特點、治療方法都有很大的變化。今人應當靈活理解和運用古醫籍中的理、法、方、藥。此外,即使同在今日,對南北各地臨床辨證施治的經驗也不可拘泥。
7地域不同藥材質量不同
五方地域各自盛產的動植物,亦具有明顯的差異性。除了前面提到《索問。異法方宜論》有所論及外,《素問。金匱真言論》根據五行理論宏觀概述了五方動植物之異:“東方色青,其畜雞。其谷麥”,“南方色赤,其畜羊,其谷黍”,。中央色黃,其畜牛,其谷稷“,”西方色白,其畜馬,其谷稻“。北方色黑,其畜彘,其谷豆”。(素問。湯液醪醴論)還指出稻谷的生長,得益于適宜的地理氣候環境。
古代對藥材質量的判定,除了考慮外觀、質地、氣味、采收季節等因素外,藥材生長的自然地理環境也是判斷質量好壞的重要因素之一。古人特別強調藥材的“道地”性,即有名產地出產的。東漢藥物專著《神農本草經》云“土地所出,真偽新陳,并各有法”。強調了區分產地,講究道地的重要性。而且,在所收載的365種藥物中,不少從藥名上看就帶有道地色彩,如巴豆、蜀椒、秦艽、吳茱萸、阿膠等。南朝梁代。陶弘景《本草經集注》日:“諸藥所生,皆有境界?！碧?。孫思邈《備急千金要方。序例》云:“古之醫者??用藥必依土地,所以治十得九。”并在《千金翼方》中用“藥出州土篇”專門記載了十道各州的藥材,他首先按當時行政區劃的“道”來歸納藥材產地,這為后世正式采用“道地”的術語奠定了基礎。唐。蘇敬等編著的《新修本草>亦認為“離其本土,則質同而效異”。唐。藺道人傳《理傷續斷方》中云:“凡所用藥材,有地道者,有當土者?！睍写罅渴褂么ㄋ?如川當歸、川獨活、川牛膝等。“道地”作為專有名詞正式見于明。劉文泰等編修的《本草品匯精要》,該書每種藥都列“地”項,標明藥材產地,并在某些藥材的“地”項下又列“道地”專項,特別指出來源于特定產地的藥材具有更好的療效。如川芎:“地:生武功、山谷、斜谷、西嶺及蜀中秦州、山陰、泰山。道地:蜀川者為勝”。又如當歸:“道地:以蜀及隴西、四陽、文州、當州、翼州、松州者為勝?！彼?蘇頌的《圖經本草》和明。李時珍的《本草綱目》兩書,都非常重視藥材的產地醫學教育網搜|集整理。
醫者雖然辨證準確,選方得當,但如果藥材不道地,也不能達到理想的效果。清代醫家徐大椿在其《藥性變遷論》中云:“今以(古)方施用,竟有應有不應,其故何哉?蓋有數端焉:一則地氣之殊也,當時初用之始,必有所產之地,此乃本生之土,故氣厚而力全;以后移種他方,則地氣移而力薄矣。一則種類之異也,當時所采,皆生于山谷之中。元氣未泄,故得氣獨厚;今皆人工種植,既非山谷之真氣,又加灌溉之功,則性淡而薄劣矣?！庇捎谔禺a地的“道地”藥材產量難于滿足臨床需要,因此人們進行了大量的移地引種,其生長環境發生了變化,品質自然退化,臨床療效也下降。更何況古方中所用之藥有很多原本野生,與人工種植的更是名同實異。臨證處方用藥切忌對此忽略。
綜上可見,中醫學從整體觀念出發,運用變易的思維方式,充分認識到自然地理環境不同,人的體質、壽命、疾病、治療以及藥材等方面都有很大的差異。我們現代中醫人,在臨床工作中必須重視地理環境,辨證施治要因地思變。即使是同一個地域,生態環境從古至今在不斷的發展變化,應當靈活理解和運用古醫籍中的理、法、方、藥。即使同在今日,對南北各地I臨床辨證施治的經驗不可拘泥。既要重視人的地域差異,也要考慮藥材是否道地。
道教和中醫學的關系, 一般而言, 就其內在的文化本體的一致性上, 是在哲學層次上的統一。因此, 道教對中醫學的重大影響, 就必然表現為以道的本體論對中醫學發展所作的哲學貢獻。關于道的哲學研究, 以及對中醫學的發展的相關性研究,學界的研究文獻可謂汗牛充棟, 但是, 由于西方文化和哲學對中國文化發展在近代以來的濫殤,致使對道教和中醫學的關系的研究也受到西方哲學的形式化的影響,這種對中醫學的形式化的研究道路使中醫學的發展遲緩甚或倒退。顯而易見, 中醫學的形式化研究的方式悖離了道的哲學。限于本文的篇幅, 本文就道的本體論對中醫學的影響進行哲學反思, 在此基礎上提出中醫學向道教醫學模式發展的理論問題。
一、道教哲學的道本體論和中醫學
道教哲學與中醫學的發展密切相關, 以中醫學為主體性而言, 在哲學上表現出以《周易》、 道教、中醫學三位一體的道本體論的系統關系。 天人合一的哲學觀在中國文化中可謂一以貫之。表現為道統文化特性的中國文化以“究天人之際, 通古今之變”為最高目標, 因此, 盡管中國文化的內容博大精深, 但都沒有離此鴻的。就中醫學自身的發展而言, 以道的哲學思維方式所受的影響就更是顯而易見。就中國文化的歷史而論, 由于社會實踐中的問題所引發, 對道的抽象和身體力行成為思想家所研究的具體內容。以老子為代表的道家以道規范自己的理論體系, 并直接的影響了《易傳》的形成和歧黃之術的理論體系。表現在哲學思維上形成了所謂的“醫易相通”和“醫道相通”的哲學觀。道教為徹底貫徹和實現道家的終極關懷問題,以人生的終生修道為實踐, 在練功的實踐中由于對中醫學的需要, 實際中的道教與中醫學的關系就必然表現為道教學者以道的哲學觀對中醫學的具體運用, 以及在修道的實踐中以自身的練功實踐對醫道的理解而發展為道教醫學。因此, 道教學者是在修道中身體力行的發展了中醫學,并結合練功的機制, 對中醫學的陰陽、 氣? ?、经录嫝三焦、精气神、壹s氨韁な魏屠矸ǚ揭┑壤礪奐笆導鞒雋頌厥獾墓畢住F渲?不但以醫道對身體的作用加深了對道的理解, 而且也以道的本體理論推動了中醫學的發展, 為中醫學做出了卓越的貢獻。其中的大家世人皆知, 為人稱道, 例如葛洪、陶宏景、孫思邈等人。
顯然, 中醫學是主體存在價值關系的主體自為的學問, 而道教則是超越主體存在的自為的價值從而達到自在的學問。具體而言, 中醫學在道教哲學的影響下, 以其老子“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然”的哲學觀制定了中醫學的醫學模式,而道教則具體的應用了中醫學對人體理論的認識, 尤其是唐宋以后道教的內丹理論的成熟, 更是大量的借鑒中醫學有關精氣神的理論的結果。這些, 都表明了中國哲學的本體論、認識論和方法論的統一。
我們在當代討論道教哲學與中醫學的關系問題, 最重要的當屬道教哲學的道本體論的問題, 非但如此, 就人類哲學自身進步的需要, 也極需從道教哲學中汲取營養, 以走出當代哲學的困境, 所以, 對道教哲學的研究應當是當代哲學研究中的相當重要的一部分。
然而, 道的本體論哲學研究一直不被世人所重, 或者被斥之為形而上學。所以,對道教哲學及道教醫學的研究是相當薄弱的, 因此, 應當引起重視, 這不但為中醫學的繼續存在和發展之必需, 以推動中國傳統醫學模式的進步, 為人類作出新的貢獻之必然; 就走出當代的哲學困境而言, 對道教哲學的研究也必然在發現其對本體論的貢獻中認識到其重大的理性意義和社會實踐意義。
因此,道教哲學的道本體論意義的研究是相當重要的,以道本體論對人的存在及醫學模式的定位, 將決定中醫學的今后的發展方向。表現為當代氣功熱形式的文化現象, 已透視出道教本體論哲學的潛在性影響。但進一步對氣功理論的深入研究受到當代思維方式的限定而出現重重困難, 因此, 對道教本體論哲學的正本清源──對道教哲學在哲學發展中重新定位, 即在其自在的道本體上對人的存在的終極意義的關切和可能實現的方法論中實現當代哲學的革命, 是道教哲學研究的最重要的方向。
在以上工作的基礎上, 在對道教哲學的終極關懷所能實現的道路中, 反觀中醫學的理論和實現其在當代社會中的合理定位, 以發現西方醫學模式中的問題, 并在人類存在的問題中發現其本質性的問題, 以此映現出道教本體論哲學的重要性, 在這一共識的基礎上使人類的存在方式和所實現的價值與自然之道真正的統一起來 ,使人類社會的發展從自為轉向自在。顯然, 這已超出了醫學模式所研究的問題, 也正是這樣, 才顯現出中醫學的整體和全面性, 因為中醫學歷來主張人的生存環境的自為不但是醫學應注重的, 同時也是政府和社會應與其統一的, 因此, 古代的“儒必通醫”的主張在當代不失其重要的社會和歷史的意義。
二、道的形上學及其對人的形而下存在的統一
道的形上學問題及其在哲學史上的地位, 以道教哲學的形式來定位, 其中需解決一系列的問題, 其中主要的問題是道教哲學何以能夠成立, 及其道教哲學的優越性何在以及對當代哲學進步和社會發展的意義。
道教哲學何以能夠成立, 這一問題自在于道教的思想體系之中,如果以“智慧”定義哲學, 毫無疑問, 道教的思想體系中處處充滿智慧, 如果從黑格爾的哲學標準定義哲學, 則道教哲學并不屬于西方哲學的形式化的哲學體系。道教哲學表明, 道教哲學以“道”的本體論規范主體的修為與“道”合一, 這種哲學在中國哲學中的本體論地位始終影響了中國文化的發展, 源于道家的“道”的哲學, 并以“道”規范主體的修為而成道教的形式其本質上是“道”哲學的統一性。今天看來, 這種哲學在人類哲學中盡管有相當多的內容需要完善, 但其表現的重要性是相當明顯的, 因為主體的存在本質及其實現在本體中的地位是人類哲學的終極關懷之所在。顯然,其中的形而上學與《周易》的形而上學同出一轍, 人的形而下存在的中醫學體系的形上部分與《周易》及道教的形而上學統一, 這在一個方面說明了中國文化的整體性, 也在另一方面反映了中醫學不僅是醫學, 而是關于人的完善自身存在的學問。中醫學所包含的道德和倫理的思想, 以及人文關系, 天人合一及運氣學說的規則 ,都表明實際上的中醫學被中國哲學所包容。
但是, 應強調指出的是, 中醫學的哲學因其對主體的關懷所必需, 導致其重要的理論支柱就只有向道家及道教的終極關懷中汲取。如果說中醫學的發展是在的索取了道教對主體的終極關懷的理論形式而成功的解決了其中的重大的理論和醫療實踐中的問題, 那么, 這一歷史事實所反映的道教哲學中的關于解決終極關懷問題的成就本身就成為當代重要的哲學問題。
老子在《道德經》中規范了道的本體論意義并在相當多的方面由此指示出主體的方法論?！吨芤住吩诨镜囊饬x上指出了道的形而上學問題。關于人的存在的本質性問題, 這始終是哲學的重大問題, 但西方哲學對此已無能為力。由于《道德經》和《周易》以道的方式對這一問題的限定, 使之對人的本質性存在的形式問題沒有在基本的哲學意義上給出, 所以, 人類的存在的所有問題表明, 人的存在的本質性問題是當代哲學應重點解決的問題。中醫學在映射這一問題中, 表露出人的存在的本質性問題, 尤其《內經》中的有關論述, 應引起我們的重視和研究。
《周易》和《道德經》及《內經》的哲學思維對當代的哲學發展及對中醫學的繼續進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯 見端倪。筆者在對人的存在的本質性問題的研究中, 結合西方哲學中的問題, 受《周易》的道器之論之啟發, 形成了形而中論的哲學。 形而中論的哲學認為, 人對存在的認識,是以形作為主體認識、并分為形上之道和形下之器的始點, 人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的“中間者也”, 因次, 人是存在中的形而中者。人是以時空的方式建立起對形的認識, 因此, 形而中論的認識論和方法論是建立在時空的本體論基礎上,并且與中醫學的時空觀統一。 形而中論的哲學體系將能很好的解決一系列的重大的中醫學的哲學問題。（限于本文的篇幅, 有關的具體論述請參看筆者的其它文章）。
三、中醫學的醫療模式及其在當代的發展道路
自晚清開始的西方哲學的思維方式在中國近代和當代文化中的主體性地位以來,對中醫學的思維模式及其哲學的研究, 其中的重要的反映思維模式及其哲學的中醫學范疇幾乎都以西方哲學的模式進行了解釋。對于這些解釋, 已成為中醫學的哲學研究的主流, 但是, 由于哲學本體論在西方哲學中的失缺, 以西方哲學作為主體形式的研究就不能正確的和全面的反映出本在的中醫學的思維模式及其哲學。 因此,從本質上重新把握中醫學的思維模式及其哲學───道家和道教哲學對中醫學的重要性及其在當代的發展方向, 是相當重要的。
如果思維方式和其產生的對思維的形式的統一性是哲學的自在, 那么, 一定的知識形式將是其自在的哲學思維所產生的結果, 哲學只是從形式中所發現的基本規則。因此, 就中醫學的形式而言, 如果承認其是不同于西方醫學的獨立的形式 ,那么,自在的哲學就是與西方哲學的形式所不相容的。所以, 與西方醫學是西方哲學所生成的醫學形式一樣,中醫學也只能是其自身的哲學思維所產生的形式。所以,從中醫學的形式中分析其哲學思維, 體認其自在的哲學, 也許是比以西方哲學為主體的研究方式對發現中醫學的哲學模式更為有利。
長期以來, 有關中醫學的哲學的研究, 相當一部分學者認為其哲學思維屬于辨證法的思維方式或樸素的辨證法, 由于中國哲學的自在方式產生的中醫學, 使以西方哲學中的辨證法的方法認識和研究中醫學形成相當大的曲解, 由此導致不但不能從本質上認識中醫哲學, 而且對中醫學的研究和發展形成了相當大的障礙。因此,從哲學上的正本清源就是當代中醫學研究的重要任務。
辨證施治與辨病施治是中醫學的主要理論之一, 兩者的理論關系在哲學中的統一, 構成了獨具理論特色的中醫的治法和治則的諸要素, 辨證施治與辨病施治的關系反映出中醫學中的認識論的哲學體系, 是與中國哲學的本體論一脈相承的。探討辨證施治與辨病施治的關系, 分析辨證施治與辨病施治所反映出的中國哲學內涵 ,是哲學的重要任務, 而道教學者在修練和醫療實踐中總結出的功理功法, 無疑是對問題的解決, 而這些應在當代加以研究的。
辨證施治與辨病施治是對疾病認識并采取相關的醫治方案的中醫學的重要的理論,兩者反應出的對疾病的認識, 就人是自然界的整體存在物于其中而言,是相當深刻的。八綱辨證、六經辨證、衛氣營血辨證、臟腑辨證、氣血津液辨證, 病因辨證等, 辨證雖有相當多的方式, 但以陰陽為體。 《周易》有“一陰一陽之謂道”之論, 是辨證的總綱。施治與辨病施治雖表現為“同病異證 ”、“異病同證”、“同病異治”、““異病同治”等較為復雜的關系, 但只要在陰陽上辯病識證, 就可事半而功倍。總之, 中醫學理論體系是一種高級的綜合性的學術修養, 與形而下的西方醫學絕不相同。
由于以上的中醫醫療特點的存在, 中醫學人才的培養的教育體制的改革勢在必行, 這關系到中醫學的生死存亡的問題, 就目前我國的中醫學人才的培養教育體制而言, 由于與中醫學自在的規律相悖, 已嚴重的阻礙了中醫學的發展, 降低了中醫的醫療水平, 不但少有近古以前的大家, 而且使目前的中醫學人才也青黃不接。
我認為, 中醫學的發展道路應在以下的改革中進行:
1, 改革中醫學的教材。應編寫中醫哲學教材, 增加開設以“道”為基本內容的“中醫哲學”課, 鍛練加強學生的哲學思維能力, 使學生建立起一定結構的中國哲學的思維方式, 以利于中醫學的學習和中醫的醫療實踐。不但如此, 還應在普通小學教育中, 增加以中醫學為基本的世界觀和養生學教育, 真正的使學生的德智體全面發展。對生產高素質的中華民族而言, 這一點也是相當重要的。
2, 中醫人才的培養道路, 應走“師徒制”, 這是中醫學內在的認識論和方法論模式之傳承所必需的, 這不但為中醫學技術的口授心傳特點所決定, 更多的則是中醫學的道德倫理的特色所限定的問題。實踐表明, 這一不成制度的制度, 為中國培養了一代又一代的中醫圣手。但現代的中醫教育體制下少有這樣的人才出現, 其中的教育體制不可不徹底的反思。
3, 中醫學問中, 向有“學醫三年, 天下無不治之病; 行醫三年, 天下無可用之方; ”之論。因此, 中醫學不同于其它學問, 其所探索和解決的問題, 是中醫學者終生所追求的學術問題。所以, 政府在醫學的管理模式上, 應尊重中醫學的學術特點, 保護和禮遇中醫學人才, 使其學術研究不被政治所左右, 并為其創造優越的學術研究和生活環境, 使優秀的青年能夠走進學習中醫學的大們并為此而貢獻。這是保護和發展中醫學的當務之急。
4, 改革中醫學的醫療模式, 采用以中醫診斷為主、西醫醫療儀器診斷為輔;中藥和道教內丹療法為主、西藥為輔的治療方法。
5, 抱樸子葛洪有“食補不如藥補,藥補不如氣補 ”的重要的醫療思想, 因此,中醫療法應采用以重在內養精氣神、以合大藥為內藥的治法治則為主, 輔以中藥調整和治療的道教醫學體系。道教醫學體系的實行, 不但可徹底根治疾病, 提高人們的生存境地, 并可在相當的程度上補中醫和中草藥資源的緊缺。因此:
6, 中醫院的辦院方針應以道教內功為主, 藥物為輔; 療養與治療并重的醫療模式。 對患者授以道教內丹功法、四時養生、動靜相宜為輔的醫療思想,在練功中輔之于中藥。這一醫療模式的實行, 使之患者能在今后的生活實踐中持之以衡并長期受益。
以上應為中醫學在當展的長期國策。
總之, 中醫學是人類文化中獨特的不可多得的寶貴的財富, 在其發生和發展的歷程中與中國道家哲學息息相關、與道教學者的身體力行的醫療實踐中所做的貢獻密不可分。但是, 中醫學盡管理論成熟, 門派眾多, 在歷史中所形成的醫療模式表明（以中醫七大門派的理論為主）, 其治法治則上的主體部分都是采用投以中草藥物、以經方為主、時方驗方為輔的醫療方法。在人類理性不斷進步的當代, 人類對自身的認識不斷深入, 隨著當代哲學革命的完成, 中醫學必將最后完成以道教醫學為主體醫療模式的轉向, 而這一轉向是在近代就應完成的, 只是由于西方文化的沖擊, 致使這一工作無法進行。歷史將表明, 厚西薄中是淺薄的。在當代中國文化熱的國際大環境中盡快的完成這一工作, 使中醫學在世界醫學中重放異采, 中國的哲學和醫學學者責無旁顧、任重道遠。我們當以此共勉。
通識教育是英文General Education的譯名,主要指為了提高大學生的教育水平,促進他們的全面發展,通過對大學生共同進行普遍的文化教育,它包括語言、歷史、文化、科學等基礎性知識的統一講授,公民意識的陶冶及實際能力的共同培養,使學生對自然、社會和人文有所批判性地了解,從而“生為有教養的人”[1]。所以,通識教育是在文理交叉以及通才教育的基礎上,進一步深入到人的內心,深入到人格,深入到一個完整的人的教育,通識的“識”不是知識的“識”,而是識科學、識社會、識人類[2]。在西醫院校進行中醫學教育時,通識教育與中醫學專業教育并非完全割裂,運用通識教育進行中醫學教育育人的方式,可以較為通俗地表達中醫學的抽象和精髓,拓展醫學生醫學知識的廣度和深度平衡發展,使學生個人素質全面發展。
1 中醫學的特點需要通識教育
傳統文化是在朝代更替戰爭以及思想沖突中不斷完善進步的,作為傳統文化奇葩的中醫學更是如此,它與各種哲學、科學技術以及人文信息乃至社會、戰爭等關聯較為密切,具有較強的通識性,是個體與整體的統一。傳統中醫學[3]是我國古代哲學與醫療實踐結合的一門學科,以陰陽五行為理論基石,通過“望、聞、問、切”探求病因、病性、病位、分析病機及五臟六腑、經絡關節、氣血津液的變化,歸納證型,辨證論治,使用多種中醫治療手段,如中藥、針灸、推拿等使人體達到“陰平陽秘,精神乃治”的理想健康狀態。理論精髓是對在長期臨床診療過程中出現的個案與可重復驗案進行“因時因地因人”的科學歸納、總結、推理得來的。中醫學是涵蓋思想、哲學、文學、思維、倫理等諸多內容的大文化,醫學生對中醫學哲學思辨體系、思維判斷模式、人生價值觀念的學習過程,必須在把握中國傳統文化基礎上才能融會貫通,進而促進學生對民族文化自信的形成和思想感悟力的提高,吸收傳統文化中的精髓,加強和促進中醫學與社會學、心理學、經濟學等學科交叉融合,提高綜合人文素質,發揚傳統醫學。
2 在西醫院校進行中醫學教育更加需要通識教育
現在西醫院校學生對于醫學的認識多以西醫為主,對我國傳統文化以及中醫學雖然有一定的認識,但在理論認知和建構中,很難理解建立在古代樸素辨證法上,并以直觀思辨為特征的傳統中醫學。所以他們對中醫學的精華理論學習狀況不理想,對于初次學習中醫的西醫院校學生來說,常常覺得內容枯燥乏味,理論艱澀難懂,難以把握。而且《黃帝內經》、《傷寒論》、《金匱要略》、《神農本草經》等中醫經典著作不單字詞難懂,其意難通,甚至還需要不斷地背誦,反復記憶,費時費工,收效甚微,往往知難而退,無法深入學習研究。由于中藥藥性的五味和四氣在經驗世界里找不到任何解析,給人不科學的感覺,另外隨著現代科學技術日新月異,現代醫學,突飛猛進。小至人體細胞、細菌、病毒、立克次體、分子生物,大至組織器官、軀體結構乃至生理病理的奧秘,甚至心臟起搏器、人工肝、人工腎的發明,成功移植或人體某個器官部件的克隆似乎說明現代醫學已經無所不能。所以有的學生在入學以后的學習過程中,現代醫學先入為主,認為現代醫學對于所有臨床疾病都能解決,根本沒有必要學習中醫。種種情況導致在西醫院校進行中醫學系統講授具有一定的局限性,深入提升學生中醫理論水平,達到中西互重的難度較大。
所以就需要一種方法可以解決這一問題,通識教育不失為一個好辦法。我們可以把中醫學的通識教育理解為人文、社會以及哲學等教育的綜合教育。由于在西醫院校內,西醫知識體系的教育是教學主要內容。西醫理論、解剖、生理、藥理、病理、診斷以及內科學等西醫課程大約占總課程90%,所以我們可以進行中醫理論乃至中醫文化的拓展,在中醫學教學時加入醫古文以及中醫歷史乃至哲學等多個方面的補充,加大中華傳統文化的熏陶和積累,在此基礎之上在進一步講授具有深厚文化積淀的中醫藥理論經典,比如《內經》和《傷寒論》、《神農本草經》等經典課程的講授,這樣就可以更好的增加學生學習中醫的興趣和對中醫的更加全面和科學的認識。
3 中醫學通識教育的特點
美國一些大學校長認為:跨學科通識教育是美國高等教育領先的法寶,有助于培養大學生創新能力。醫學健康領域尤其需要創新,“不創新,毋寧死”。應打破傳統的院系之間僵化界限,不要因為限定學科專業而抑制創新能力的培養。香港大學把通識教育作為所有在校學生的核心課程。復旦大學將通識教育分為6個核心模塊,涉及經典文化傳承、科技進步與科學探索、生態環境與生命關懷、審美體驗等諸多方面。此外,臺灣的中醫藥院校也有通識教育課程。而內地中醫藥院校通識教育目前還在起步階段。在西醫院校進行中醫學教育通識教育幾乎沒有。所以這是具有創新性和挑戰性的課題。
我們首先要確立中醫學通識教育的目標就是把醫學生培養成中醫西醫兩條腿走路,同時最終融入整體觀的醫療模式中去,爭取提升醫學生的綜合素質和專業能力,著重于醫學人才更符合時展的培養。
其次,可以在醫學專業的教學思想或教學理論指導下,建立起通識類型的教學活動的基本結構或框架,表現通識 教育教學過程中程序性的策略體系。使醫學教師尤其是中醫學教師普遍認可的現代醫學生對中醫人格教育的體會,通過中國傳統文化這一載體,結合其他人文社科和自然科學內容,進行中醫學教育。
還可以在西醫院校進行中醫學教育同時,注重教學實踐的代入式教學,比如進行中藥講授時給學生進行中藥的實體講授,讓學生對于中藥具有直觀的認識,講授時把中藥的產地以及相關聯的各個時期醫學大家應用的體會以及經典驗案等系統回顧,深入細致的展現在學生面前,更好的接受中醫學教育。
總之,通識教育與中醫學教育并不矛盾,它可以較通俗全面的表達中醫學的精髓,確保培養醫學生知識的廣度和深度的平衡,獲得全面發展。
一、中醫學說的音樂養生理念
1.中醫陰陽學說與音樂養生
音樂養生,換句話說,實際上就是中醫學說中,提前祛除可能致病的諸多因素,或對已有病癥,通過參加音樂活動、聆聽音樂等緩解或幫助恢復正常(或部份阻斷致病因素),通過心理調節在一定程度上改變病人軀體上的癥狀。中醫學中的陰陽學說是中醫學理論體系中的重要部分,它始終貫穿在中醫臨床實踐的整個過程之中。在中國人的哲學思想中,陰陽是用以表達相互聯系的事物和現象正反兩方面屬性之間既對立又相互統一的關系。《內經》把陰陽的平衡看作是身心健康的基礎[1]。人體的陰和陽具有相互對立、相互制約、互根互用、相互消長的特性,而且通過這些特性維持陰陽的動態平衡,從而保持人體正常的生命活動。陰陽平衡才能使人的“氣”升降、出入正常,才能使人的肌體和心理達到平衡。音樂的進行和發展也可以用陰陽變化的規律來闡述,比如音的高低、長短、強弱、音色、快慢、疏密等的變化。運用音樂進行和發展中的陰陽變化、平衡來調節人體陰陽平衡以達到養生的目的,使人體陰陽時常處于相對平衡的狀態,對于不同的人來說,就應針對其陰陽的偏勝或偏衰,選擇不同的音樂進行調理,以恢復其身心的健康。如,應該讓陽亢者選擇安靜型音樂聽;讓陰虛者聽刺激型音樂或讓其主動參加氣氛活躍的音樂活動,如聽《旱天雷》、《豐收鑼鼓》、《戰馬奔騰》、《奔馳在千里草原上》、《步步高》、《狂歡》以及多參加唱紅歌比賽、多欣賞交響音樂會;而對陰陽偏衰者則可以選擇聽一些抒情、優美、柔和又略具激情的音樂作品;如聽《彩云追月》、《翻身的日子》、《北京頌歌》、《父親的草原母親的河》等。對陽虛且寒者則選用活躍、歡快、激情振奮的音樂作品進行欣賞。如聽《春節序曲》、《陽光照躍在塔什庫爾干》、《真的愛你》、《祝酒歌》、等。同時音樂作品的選擇也要注意因人因氣候適當調整,才能達到養生的目的。
2.中醫五行學說與音樂養生
中醫理論的另一個重要組成部分五行學說也與音樂養生有密切關系。五行最初指“五材”,即木、火、土、金、水,古人用其特性來歸納自然界的的事物以及說明事物間的相互關系,并總結出五行學說。而且以五行特性將人體中的器官及體內所有宏觀微觀的變化機理都進行分類,其原理跟自然界五行相通。五行學說相生相克的關系常常被運用到臨床的治療、保健、養生上,如“培土生金法”即肺虛補脾“、滋水涵木法”是肝陰需補腎陰等。中國古代就已經將音樂與五行聯系起來,要獲得較好的養生效果,就應該根據五行學說選用適當的音樂。中國的五聲音階由宮、商、角、徵、羽五音構成[2]。木、火、土、金、水與五音對應。其間的關系與五行的相生、相克相對應;如五音中,宮生徵、徵生商、商生羽、羽生角,就是與五行對應的相生關系;而木得金而伐,火得水而滅。商、角屬金、木,徵、羽屬火、水,均為大二度,系不協和音程,這樣的音程在中國傳統音樂中屬相克?！饵S帝內經》中更是運用五行規律和角、徵、宮、商、羽五音對不同病癥進行治療,按患者對不同音調、音量、節奏、旋律產生的不同情志反應以及所對應的五臟,創立了“五音療法”,即“宮動脾,商動肺,角動肝,徵動心,羽動腎”。古人有語:“宮音悠揚諧和助脾健旺,旺盛食欲;商音鏗鏘肅勁善制躁怒,使人安寧;角音條暢平和,善消優郁,助人入眠;徽音抑揚詠越,通調血脈,抖擻精神;羽音柔和透徹發人遐思、啟迪心靈。”一般情況下,宮調式和徽調式屬于色彩明亮的調式音樂,有讓人歡樂、激勵的效果,具有健脾養心的作用;羽調式和角調式則屬于色彩較暗淡的音樂,給人舒緩、平和之感,有補腎、舒肝的作用,商調式則介于兩者之間,可以使人欣慰而具有清肺的作用[3]。
3.七情與音樂養生
在中醫理論中,情志因素被認為是影響機體健康的重要因素,因而情志變化成為養生的關鍵。七情指喜、怒、憂、思、悲、恐、驚七種情緒,它們在正常情況下起到調節機體生理功能的作用,但七情之病起于臟[4],七情過激,必生拂郁,病從內起。七情和悅是健康長壽的根本,而學會“疏泄”則是七情和悅的關鍵。古代典籍有載:“宮音和平雄厚,莊重寬宏;商音慷壯哀郁,慘憮健捷;角音圓長通澈,廉直溫恭;徵音婉愉流利,雅而柔順;羽音高潔澄凈,淡蕩清邈”,將五音各調與對應的精神效應進行歸類,說明音樂的內蘊是以人的情感為軸心的,人的情感變化受五音的精神效應影響:宮音讓人溫舒廣大;商音讓人方正好義;角音讓人惻隱愛人;徵音讓人樂善好施;羽音則讓人整齊好禮。音樂養生的原理可以總結為以情勝情來疏導情志,即利用一種情緒的音樂來使另一種偏勝的情緒得到渲泄。也就是使消極的情緒變得積極,使積極的情緒變得豐富和充實,從而達到養生的目的。
4.中醫靜神與音樂養生
中醫注重恬淡虛無,從某種角度來說即要求清靜、安靜和調、凝神斂思。靜神理念同樣貫穿在中醫的養生理論中,其主張心神宜相對靜,不妄動,用之有度,不用不動固屬于靜?！办o則神藏,操則消亡?！睆娬{靜神使精氣神內守而不散失,調暢精神,保持人體形神合一的生理狀態?！盾髯?樂論篇》曰:“夫聲樂之入人也深,其化人也速?！闭f明音樂具有直接、迅速、深刻影響人的情志的特性。而《呂氏春秋》也記載:“故耳之欲五聲,目之欲五色,口之欲五味,情也。此三者,貴賤愚賢不肖欲之若一,雖神農、黃帝其與桀、紂同。”反映了音樂的需要是人的共性。通常情況下,用于靜神養生的音樂,宜選擇曲調節奏流暢舒緩、和聲簡單和音色典雅的樂曲,而且播放音量宜輕柔,此類音樂會讓聽的人自然沉浸在音樂美的境界中,這就滿足了內心泰然的需要,從而達到養生的目的[5]。
二、中醫學說下的音樂養生理念之核心
1.在大自然中感悟身心統一
整體觀念是中醫理論體系的核心理論之一,指的是人自身為一有機整體,人與自然、人與社會也是一個有機整體,這可以歸結為人的身心統一和天人合一,而這一理論核心同樣適用于音樂養生。古有云“音樂達天地之和而與人之氣相接”,意指音樂由人心而生,人心感于物而動,故形于聲,正是由于人的身心對大自然的感悟才產生了音樂。天人合一的觀點是指人的健康和大自然是相互聯系的,而身心合一則主要指人的生理和心理是分不開的。人與自然的互根性和統一性,決定了音樂具有調整情志而健體養生的作用,即調節人心神的作用。
2.遲以氣用,遠以神行
環境的選擇對音樂治療的效果也是個關鍵的因素,音樂配合環境對心境的變化更加明顯?！霸谝牧?青山綠水日在目前,無復俗累,琴雖不佳,意則自釋",歐陽修這一描述體現了優美環境對音樂治療的重要性,情境的合理設計才能使人與音樂水乳交融?，F代音樂養生強調環境和色彩的選擇,不同意境的設計應根據不同的對象,使其如臨其境,才能使音樂與治療對象的身心交融。明代古琴大師徐上瀛提倡的“音與意合”,適用于音樂的欣賞、演奏、創作方面,也正是“遲以氣用,遠以神行”。音樂的養生作用可用“入人也深,化人也速”來形容,從中醫的陰陽、五行、七情和靜神理論與音樂養生的關系可以看出,音樂對情緒的調整作用是直接而強烈的。將中醫學的音樂養生理論廣泛運用到養生實踐中,豐富養生的方法與方式,可以使養生效果更加理想。21世紀是至今中國經濟發展最突出的時代。在工業化過程中社會經濟生活 的各個方面均經歷深刻的變化,如生活節奏的加快、激烈競爭的市場經濟、人們的精神壓力越來越大,“心病還要心藥治”,中醫學說中的音樂療法有深厚的理論基礎和實踐經驗,不同的音樂可以防治不同的疾病,其特殊的療效已逐漸得到重視,對其的研究和發展具有十分重要的意義。
中醫學與西醫學雖然同屬醫學范疇,都以病人為治療對象,但兩者的理論體系截然不同。中醫學是在古代樸素唯物主義辯證法的自然觀影響下,以實踐為基礎,以臟腑、經絡學說為核心,強調整體觀,通過調整陰陽平衡而達到治愈疾病的目的;西醫學以解剖學為基礎,是建立在實驗學基礎之上的多學科相融合的一門科學。如何使已較全面接受西醫理論,形成了較穩定的現代醫學思維模式的學生,在較短時間內接受另一門完全不同的醫學體系,是西醫院校中醫學教學需要解決的關鍵問題。本文就西醫院校中醫學教學談點體會。
1明確中西醫概念的本質區別
在中醫學教學中,普遍存在學生對中醫學理論體系認識與認同困難的問題。由于學生已接受了西醫理論,故在學習中醫學時常有先入為主的思想,習慣將中醫的“心”“腎”與西醫的“心”“腎”進行比較,對“心主神明、腎主納氣”等中醫臟腑功能感到不可思議,不能認同。因此,必須使學生清楚地認識到中醫的“臟腑”與西醫的“內臟”“器官”等,在概念上有很大區別。西醫的內臟是解剖上有形可見的,而中醫的五臟六腑是一個功能上的概念。如中醫將“心”的功能歸納為“主神明、主血脈”,其含義已超出解剖概念的“心臟”。因此,教學中要注意引導學生用中醫的思維理解中醫,用西醫的概念學習西醫,不能相互混淆。另外,中醫的“證”與西醫的“病”有本質區別。西醫的“病”指人體的器質性病理變化,臨床中有實驗室證據可循;而中醫的“證”是機體功能失調后連帶出現的一系列證候群,更多的是人的一種主觀感受。
2訓練學生的形象思維,進行直觀教學
中醫的“望、聞、問、切”和西醫的“視、觸、叩、聽”都是從研究病人的外在表現,即癥狀和體征開始的。但中醫四診重點在于把握機體臟腑氣血經絡的外在表現及相互聯系,用取象比類、由表及里的方法,借助陰陽五行理論,把生理功能、病理表現、體表部位進行歸納總結,形成一個整體、恒動的系統。中醫學獨特的司外揣內、取象比類等認知方法屬于形象思維,其建立在宏觀的自然觀察、表象觀察基礎上,并以哲學為核心,注重整體聯系和感悟、推理,經高度概括、抽象而成,與現代醫學的微觀結構和直觀形態的思維方式截然不同。因此,訓練學生的形象思維,注重功能模擬和直觀教學尤為重要。在教學中,可采用表象和形象化的語言解釋枯燥的名詞術語,應用臨床病例的辨證分析提高學生思維能力;運用教學的直觀性原則,調動學生視聽等感官功能;采用各類直觀教具,特別是運用多媒體技術將抽象的中醫理論形象化、具體化,以利于學生理解和記憶。
3注重教學的藝術性和技巧性,培養學習興趣
中醫學具有文學、藝術、哲學、社會學等人文科學和自然科學相融合的特點,具有西醫學無法比及的豐厚的人文底蘊。在教學中,可強化中醫學這一特點,引發學生的學習興趣,并采用詩句、順口溜等形式幫助記憶。如中藥學及方劑學教學中,“穿山甲王不留,婦人吃了乳長流”,白虎湯主治“大熱、大渴、大汗、脈洪大,四大癥”等,這些瑯瑯上口的歌訣、順口溜,既活躍了課堂氣氛,又加深了理解、記憶。在針灸學教學中,講授經絡的循行路徑時,除借助圖片的動態演示闡明經絡的循行外,還可對比武俠小說中的一些事例,以吸引學生注意力,增強感性認識,幫助理解記憶。這就需要教師不斷提高自身的文學修養,多途徑、多方式綜合各類知識。
4突出中醫學優秀的醫學觀念,適應醫學模式的轉變隨著現代醫學模式的轉變和疾病譜的變化,中醫學以人為本的醫學觀念和在慢性疾病、感染性疾病、康復醫學、養生等方面的優勢越來越顯示出其獨特的魅力?，F代醫學中高、精、尖設備和先進儀器的使用在臨床中占有越來越重要的地位,但也容易導致“物化”傾向和產生大量的倫理問題,如“見病不見人”等現象已成為醫患關系緊張的重要原因。而傳統中醫學具有重視人與自然、人與社會和人自身的整體性等觀念。因此,在教學中突出中醫學優秀的醫學觀念和哲學思想,通過運用和借鑒中醫學在生命觀、疾病觀和臨床診治中的整體觀念、辨證觀念、天人合一思想,啟發、熏陶、培養學生的醫學思想,有利于學生建立科學的醫學觀點,適應醫學模式的轉變和21世紀醫學發展趨勢。此外,傳授學生傳統的保健康復技能,如針灸推拿、保健按摩、中藥薰洗、刮痧拔罐等,使學生在強身健體的同時,學有所用,增強對祖國醫學的認知。
5應用多媒體輔助教學創建新型的中醫學教學模式
中醫學課堂教學教具甚少,可利用計算機、數碼照相機、掃描儀等,把講授的內容按教學大綱要求制成多媒體演示稿,結合文字、圖像、聲音、動畫等多種形式,采用動靜結合、聲情并茂的方式進行授課,激發學生想象力,引導他們多動腦、勤思考,活躍課堂氣氛,從而加深其對知識的理解和記憶?？傊?在西醫院校要講好中醫學有很大難度,教師應在充實專業知識的基礎上,從多方面提高教學質量,努力把學生培養成高素質的現代醫學人才。
津液是指有滋養各組織器官,濡潤空竅和滑利關節作用的物質。津液為飲食經脾骨消化吸收而成,由脾、肺、腎吸收,分布、排泄,以調節維持其平衡,循行周身,出脈管內外和組織同隙之中,供給各部分的營養需要,剩余的水分和廢料,則成汗、尿排出體外?！鹅`樞》云:“五臟六腑,皆有津液,……?！庇衷啤鞍螂诪榻蛑?熱則津液內虛”等。
可以睦出津液是一種液質成分,成在于機體之內,分布于周身各處,內至五臟六腑,外至皮膚肌肉,皆其所布。它由口引入并由尿、皮膚、大便、嘔物、淚、肺臟等上排出體外,我們知道汗、尿、吐物等除液質占絕大部分外,其中還溶有其他物質。于此可知津液是一種液體成分為主的并溶存有一定的溶解物質組成。
津液和體液:由上看出,津液是一種液體成分為主要的物質,液體成分分布于人體細胞內及細胞外各處,能補充,能排出,但與現今醫學所稱的體液有無關系,從下面比較可以看出。
從體液的組成成分及分布來看,體液分布在細胞內及細胞外者叫細胞外液,占人體重20%~25%,是人體的內環境,浸潤著細胞以作轉運營養物質之用,細胞外液以分布的范圍和質量的差別有不同的名稱,如在血管內叫血液,在淋巴管者叫淋巴液,在腦和脊髓者叫脊液,在組織間叫組織間液,體液在內者叫細胞內液,為輔助代謝的媒介。雖然體液各在不同的部位而細胞外液之間及細胞外液與細胞內液之間,是直接或間接相通的而且成分是穩定質中含有不等量的溶解物質組成,即是說:水質和含有不等量的溶解物構成體液。從體液的組成分布和上面的津液比較起來看是相似 ,因此說津液相當于體液。
從體液的平衡調節來看:體液中小部分是溶解物,大部分是水、水的平衡調節代表了體液的平衡調節,同時水的調節與某些溶解物如氯化鉀等也有一這的影響。水在人體內是維持平衡的,即是說每日攝取的排出的是相等的(生長需要除外),排泄的器官是腎、皮膚、肺、大腸等處,其中以腎的排泄為要,但體內水分平衡調節的轉機有以下幾點:①飲水管制,在唾液分泌減少時或血漿的滲透壓增高時,通過中樞神經系統,反射性的引起口渴。②動向管制:水喝得多的時候血中水分并不增加多,很快的被腎排出及進入細胞間液,水分少的時候則反之。③排出管制:在正常情況下腎為排水器官,受著中樞神經的管制及激素的調節。
我們從體液的調節上也可以看出津液是相似于體液的,因津液的調節與體液的調節是相似的。
《傷害論》云:“大便硬,小便當數”。又“大渴欲飲水,其腹必滿,自汗出,小便不利?！币源蟊阌布茨c道的水分被吸收,吸收得多故小便多,若飲水多必是汗多而小便也多,以使身體的水分維持平衡。關于津液平衡的調節,我們可以從古代醫書中看出,先談水的調節?！秱摗吩?“嘔家本渴,渴者為欲解?！薄鹅`樞》云:“咸入胃,其氣上走中焦,注于脈,則血氣上走之,血之咸相得則凝,凝則胃中汁注,注入則胃中竭,竭則咽焦,故本干而善渴?！闭f明嘔吐失水后及唾液分泌減少而“咽焦”時,對機體均是刺激而反射性的引起口喝。至于津液的動向調節,中醫學家已利用此原理津液平衡改變而顯出的某些癥狀,是不加以治療的?！秱摗吩?“本自汗出,醫更重發汗,病心瘥,尚微煩,不了了者,此大便必硬故也,從亡津液,胃中于燥,故令大便硬,當問其小便日幾行,若小便日三四行,今日再行,故知大便不久出,今為小便數小,以津液當還地胃中,故知大便不久必大也?！庇帧胺膊∪舭l汗,若吐若下,若亡津液,陰陽自和者,必自愈”等。又“大便之后,復發汗,小便不利者,亡津液故也,勿治之,得小便利,必自愈”。以津液自動的平衡調節。
體內的津液是維持平衡的,過多過少則由人體的調節機能來維持平衡,多則增加排泄,少則減少排泄,使人處于健康狀態,但這種調節機能是有一定限度的,受著時間,調節力量,人體器官機能是否健康等因素的影響,因些會有增多和減少的情況出現。
津液的增多與水氣病的形成:人體的水分排泄過多叫亡津液,相反的人體的水分排出過少則叫水氣病。水氣病所表現的癥狀,是逐步進展的疾病,初期、晚期的表現以及在切脈上的表現是不同的。這樣,在望診上觸診上來檢查診斷水腫病及其程度。
津液是沿著經脈不斷流行,輸布到全身各個臟腑各個部分,是人體生命活動的物質基礎之中很重要的一個環節。津液的改變,會對人體的疾病產生不良影響,這說明津液在中醫學中,對疾病的產生是占重要地位的,在診斷疾病上不可忽視。
制定具體完善的教學計劃明確的目標和合理的計劃是取得成功的必要條件。護生入科前帶教老師根據學校和護理部的實習計劃,針對中醫科特點制定切實可行的教學計劃。教學內容分中醫理論知識與中醫護理操作訓練,強調理論與實踐緊密結合,教學方法追求多樣化,注重學生思維型和能力型培養,開啟了啟發式、討論式、小講課、角色扮演、批判式等多種方式教學[2]。靈活多樣的教學方式激發護生的參與意識,調動護生的內在潛能,也符合現代人本主義心理學家的觀點“人類具有先天的學習潛能,教育應當將這種潛能激發出來,成為護生的內在動力,使之成為自發指向的學習者”[3]。
做好護生入科教育為幫助護生盡快適應新的環境,帶教老師要熱情接待,詳細介紹中醫科病區環境、病房結構、治療室、操作室布局,技術設備及物品的擺放等,使護生盡快熟悉環境,盡快適應角色,增強自信心,為臨床實習打好基礎。詳細介紹科室的中醫特色:中醫基本特點是整體觀念和辨證論治,中醫治療既考慮局部,又采取扶正培本的方法。中醫護理也具有整體護理的鮮明特點,指導護生運用中醫整體觀和辨證施治原則,通過望、聞、問、切了解患者的生活起居、身體機能、心理狀態、舌苔、脈象、體質、治療用藥等情況,分辨疾病的原因、性質、部位及邪正關系。根據緩急,扶正避邪,因地制宜,辨證施護,辨證施教。
嚴格帶教過程的管理注重護生對中醫護理興趣的培養,培養護生對中醫臨床護理的興趣,不僅能最大限度調動學生學習的積極性,而且還能指導老師進行針對性的教學。護生剛接觸到中醫臨床,對中醫的陰陽、五行、舌診、切脈、經絡、百草等理論有著濃厚的興趣,臨床教師要抓住護生的學習熱情,重點運用生動的事例,介紹中醫治療、中醫護理在臨床治療、養生、保健、心理調護等方面取得的應用實效,與護生共同探討現代中醫在國內外的發展前景和巨大潛力,激發護生探索中醫的渴望。同時讓護生參與臨床特殊病例討論、護理查房、護理競賽等活動,進一步激發護生的學習興趣。
培養護生臨床實踐操作能力規范中醫護理操作流程,標準參照文獻中常用中醫護理操作,把臨床常用的中醫護理技術,如中醫的“四診”、拔罐、中藥灌腸、中藥導入治療、針灸、艾灸、熏洗等操作制成多媒體形式,增強直觀性教學,強化護生在進入臨床操作前的中醫護理操作規范。在臨床實際操作帶教中,帶教老師對各項操作要認真講解步驟、要點、注意事項,指導護生將所學理論與實際操作相結合,做到多示教、多提問、多鼓勵,在“放手不放眼”的監控下,創造更多機會讓護生獨立操作,提高護生臨床實踐操作能力。
建立和諧的師生關系實習期間,困擾護生最常見的問題是“師生關系”,帶教老師要經常主動與護生溝通,了解她們的心理、在學習和生活上的需求,正確給予指導和幫助,及時征求護生對教學計劃內容及進度的意見,及時做出調整[4]。在護生出科前,召集護生對本科室帶教情況進行總結,評選出優秀帶教老師,鼓勵護生提出帶教過程中的不足?？剖覍⒆o生的反饋信息,及時歸納、總結,積累帶教經驗,改進帶教方法,提高帶教質量。3.7嚴格出科考核護生入科時帶教老師便將考核項目分發給護生,讓護生做到心中有數,有的放矢,提前準備?？己朔掷碚撆c實際操作兩部分,學生出科前由帶教老師按要求和程序對護生逐一進行考核、考試,將成績當面告知學生,記入護生實習檔案,對不合格者,給予護生一定期限重新補考,直至合格。
成書于殷周之際的《易經》是中國文化的始祖，對中醫學發展的影響很大。諺云：“醫易相通”。《易經》“托物以明義，用小以喻大”的直覺思維模式以及由此發生的理論模式，直接影響著中醫學的理論思維?！兑捉洝防砩钜夂?，是自然科學的胚基，宇宙觀的萌芽，多種學科的淵藪。中醫學是自然科學的一部分，與《易經》亦必然有著不可分割的聯系，《內經》中的重要基礎理論，如陰陽學說，藏氣學說，氣化學說，即遞嬗于《易經》。與《易經》一樣，中醫學也可看作是中國古代文化積淀而仍然生機勃勃的活化石，因此中醫學在文化人類學家眼中，即是一種古代文化研究對象，又是一種現實文化的研究對象。[1]《易經》在一
定范圍內促進了中醫學的發展，同時也增添了不少迷茫。許多現代生物科學的最新進展與《易經》64卦有著驚人的對應關系?？梢灶A言《易經》的獨特思維方法和西方科學試驗相結合，是揭示生命奧秘的金鑰匙。其意義是不可估量的。本文謹就《易經》與中醫學發展的相關性做一初步探討。
一、對中醫陰陽學說的影響
中醫經典著作《黃帝內經》，受《易經》的影響很大。貫穿《黃帝內經》一書始終的陰陽學說，直接來自先成書的《易經》。陰陽學說是中國傳統文化的一種宇宙觀和方法論?！兑捉洝钒素灾械年?--)爻和陽(—)爻，最早出現在我國夏朝的占書《連山》之中。古人以陰陽二氣為中心，從千變萬化紛繁復雜的事物中概括出八種基本物質形態，并以天、地、水、火、雷、風、山、澤命名，從而創造了八卦。[2]八卦和64卦中幾乎都由陰爻和陽爻組成，體現了每一卦中陰陽的互依和互制，即使純陽乾卦也有純陰坤卦相配?！兑捉洝は缔o傳》從哲學高度概括為“一陰一陽之謂道”。[3]陽爻與陰爻乃矛盾對立之兩種符號，陽性與陰性乃矛盾對立之兩種事物。[4]《黃帝內經素問·陰陽應象大論》曰“陰陽者，天地之道也，萬物之綱
紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”?？梢婈庩枌W說是中醫理論的核心，源自《易經》無疑。《易經·系辭》云“乾道成男、坤道成女”，乾為父，坤為母，生震、艮、坎、巽、離、兌六子，六子分男女，即天地萬物，這便是劃分事物和現象陰陽屬性的標準。[5]事物和現象中對立著的陰陽兩方面是互相依存、互相為用的?！饵S帝內經素問·陰陽應象大論》曰“陰在內，陽守之，陽在外，陰之使也?！闭从沉恕饵S帝內經》對《易經》陰陽學說的發揮和應用。事物或現象中對立的陰陽兩方面是運動變化的，其運動的方式是彼此消長并在一定條件下向自己的反面轉化?！兑捉洝吩谌M卦《泰》與《否》、《損》與《益》、《既濟》與《未濟》中體現的對立統一、互相轉化的觀點，被《黃帝內經》在解釋健康與疾病的關系和疾病轉歸時廣泛應用?？梢哉f，正是在借鑒《易經》陰陽觀念的基礎上，中醫學的陰陽學說才得以進一步形成。中醫陰陽學說的形成和發展，逐漸導致了經絡學說、臟腑學說、氣血津液等一系列中醫學理論的形成和發展。針灸子午流注即是根據《易經》與《黃帝內經》陰陽盛衰消長原理，認為經氣在人體中盛衰流注與晝夜日月運行相應，從而掌握經氣的周期性盛衰開合進行取穴，這也是《黃帝內經》生物鐘原理及干支紀時的發揮。中醫的藏象學說也源于《易經》，并在天象、物象和人象三結合中，進行發展。尤其在接受易理取類比象的基礎上，使法象有了新的突破，創立了頗具特色的中醫藏象學說。如《素問·陰陽應象大論》曰：“東方生風，風生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心，肝主目。其在天為玄，在人為道，在地為化，化生五味。道生智，玄生神，神在天為風，在地為木，在體為筋，在藏為肝，在色為蒼，在音為角，在聲為呼，在變動為握，在竅為目，在味為酸，在志為怒，怒傷肝，悲勝怒；風傷筋，燥勝風，酸傷筋，辛勝酸”。正是把天象、地象、人象合三為一。雖然《易經》64卦中，在表
面上呈現陽占優勢或陰占優勢，但總還是由陰與陽共同組成的，這種看法，非常接近現代科學的見解，因為這種思維方法，正是所謂“場”的思維方法。其實中醫的“氣”，以廣義的氣本身就包括了“實體”和“場”兩方面。盡管陰陽學說不具備嚴格科學的表現形式，在很大程度上帶有猜測和神秘的色彩，但作為中醫的指導思想，至今仍有深遠影響和指導意義。
二、對中醫人體科學的影響
《易經》中醫術方面的記載，除散在64卦的一些卦爻辭中外，主要集中在《剝》、《豫》、《萃》、《艮》、《咸》五卦之中?！兑捉洝妨x理的本質特征是天人合一，它對中醫學所倡導的“氣一元論”的理論的建立具有重要的指導作用。《易經·系辭》曰：“精氣為物者，謂陰陽精靈之氣，氤氳積聚而為萬物也。”明確指出一切事物均由精氣構成。中醫的“氣一元論”認為，精氣的運動引起五臟六腑的活動，人體內的氣是一種活力很強的精微物質，輸布全身無處
不到，機體的生命活動從根本上說，就是氣的升降、出入活動，氣活動一旦停止，生命活動就停止了。醫易相通，《易經》中常用人體器官描述卦象，如乾為首、離為目、坎為耳、兌為口、坤為腹、艮為手、震為足、巽為股。其中《咸卦》是關于針石術的萌芽。咸，馬王堆帛書作欽?！稓w藏》有欽卦，朱彝尊《經義考》云：“欽在恒之前，則咸也”欽與針皆在十二侵韻，同聲相轉，欽借為針、或箴?！樑c箴通，皆為古針字，咸為省文。是最早的針灸記載。
從象數學的觀點看64卦的遞次變化，很象人一生的生長衰老過程?！饵S帝內經》說：“年四十，陰氣自半?！北砻髦心瓯ＤI精十分重要?，F代研究，64卦卦象嚴格對應著遺傳密碼中64個dna密碼子。東方神秘的《易經》存在有幾千年的歷史，如《易經》中64卦之間存在著的這種陰陽互補與生克關系，這是西方科學全然不知的。這種科學的思維方法，對基因調控和癌癥研究是十分有益的。
《黃帝內經》“取類比象”的思維格局對中醫藏象學說的形成影響很大，藏象一詞，首見于《黃帝內經素問·六節藏象論》。這種以“象”“論”“藏”啟導于《易經》的爻象概念?！兑捉洝は缔o》謂：“易者，象也”，“爻也者，效天下之動者也?！贬t家又據爻象之理，效法于人體，于是有藏象之稱謂?！兑捉洝诽烊讼鄳恼w觀對中醫人體科學的影響很大。生命是復雜的有序結構，軀體內外部的總體穩定即陰陽平衡的維持，是非常重要的。從機體的整體水平探討、研究人體科學的方法，正是中醫學的根本特點之一。現代醫學中流行的觀點認為，
揭示生命奧妙的關鍵，在于對遺傳基因和它的構造單位，以及受它們控制的化學反應的深入研究，科學哲學理論已經指出了這種看法的片面性和機械性。認真探討人體內部與外部，生物與環境之間的復雜關系，已越來越受到生命科學家的重視。《易經》獨特的思維方式對現代人體科學的研究具有重要啟迪作用。
三、對中醫防治學的影響
《易經》對中醫防治學的影響很大，如坤卦初六“履霜堅冰至”，強調杜漸防微，和《黃帝內經》治未病的防治思想相一致?！兑捉洝し褙浴吩疲骸捌渫?其亡!系于苞桑?！比嗽诿媾R否卦的嚴重時刻，倘能經常保持“我將滅亡!我將滅亡!”的警惕，加強鍛煉身體，這樣不但不會滅亡，還會像根深蒂固的桑樹一樣長生。
《易經》十分重視心理因素與疾病的關系?！兑捉洝ぽ拓浴吩唬骸拜腿?，嗟如，無攸利，往無咎，小吝”。即謂因病而唉聲嘆氣，沒有絲毫好處，不如扶病走動走動，雖有小吝，終究對病無大妨礙。也就是說，“即憂慮，又嘆息，這樣是沒有什么吉利的”。[6]《易經·無妄》說：“無妄之疾，勿藥有喜?！钡貌≈蟛灰紒y想，只要心情舒暢，不吃藥也會好的”?！兑捉洝で浴肪湃侈o：“君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。”過度緊張卻使我們長期而反復地處于超
生理的緊張狀態，如果不加警惕，將會危害身體健康”。中醫心理學的觀點與《易經》的看法相一致。情緒失調常常是疾病的先兆。忿怒能引起一系列生理心理變化，誘發心腦血管疾病。《易經》在養生方面的許多重要的富有哲理的見解，告訴我們必須注意我們的日常生活習慣，注意身體所發出的各種信號。多數嚴重的疾病往往是經過多年緩慢發展的結果。這對中醫養生學也有直接的重要影響。
《易經》對中醫治則的影響很大。機體陰陽失衡即為病態，調整陰陽為中醫的根本治則。易道尚中，中醫的理、法、方、藥，都離不開“中”字，選方遺藥，掌握藥味、藥性和藥力，都以“中”病為宜，過與不及都不能達到扶正祛邪的目的?！都葷放c《未濟》二卦相對，相互對立轉化。臨床上心火與腎水未濟，可致心神不寧，腰痛頭暈等證。如水不涵木而致風火上竄，頭疼目赤，用“滋水涵木”法治療，可使水火既濟，保持陰陽平衡。中醫學維持機體穩態的治則，與易象卦理息息相通。東漢時期的《神農本草經》運用八卦取象比類和陰陽觀念，總結前人用藥經驗提出了“四氣五味”、“升降浮沉”理論，明確了中醫用藥原則。張仲景《傷寒論》把陰陽學說和太極含三為一發展為六經學說，創立了六經辯證的原則，奠定了臨床醫學的基礎。秦國名醫醫和即曾自覺運用當時卦象成說解說、分析晉侯的病情(《左傳·昭公元年》)?！兑捉洝诽岢觥鞍素詺怛灐?，論及節氣與疾病的聯系，是中醫氣象醫學之發源。如每年春分驚蜇前后，天氣突變日數最多，人為禍事、空中或地面意外傷亡也是全年之冠。無明患病的頻率，更是春分和秋分前后最為顯著。由此，我們領悟到一個道理，宇宙是大周天，人體是小周天，人還是脫離不了潛在自然率周而復始的擺布和干擾。[7]《易
經》的這種思想促進了中醫氣象醫學和時間醫學的發展。所以，中醫理論的發展才是振興中醫之根本。
總之，《易經》一言以蔽之，曰：變易而已矣。曰變易，曰不易，曰漸變，曰突變，括此數義，醫道可盡矣。作為中醫學的源頭活水，《易經》的天人合一整體觀，陰陽對立統一觀以及取類比象等義理在中醫理論體系中得到了詳盡的發揮和成功的運用。甚至當今世界上許多物理學、生物學和醫學領域的重大發現也多受《易經》思維方式的影響。美國著名理論物理學家f．卡普拉吸收了中國古代《易經》和道家著作中關于陰和陽的互補、平衡、循環的概念，以及道家的自然無為的思想，構造新的世界文化模式。[8]在中國三千年的文化中，幾乎所有最偉大和最重要的著作都受到這本書的啟發，或者對它的論題的解釋產生影響。[9]特別是對中醫學發展的影響是非常深刻的。只有用古老《易經》的思維方法和現代
西方的科學方法，來重新審視和研究中醫學才能取得本質性進展。這種中西文化的融合，正是中醫振興的契機。
幾千年來，在中國傳統醫學的發展中，中醫學的發展經久不衰。為了讓中醫學始終扎根于中華大地深厚的沃土，為了讓中醫走向世界，千千萬萬的中醫人前赴后繼。彭金維就是其中的一個。
彭金維和中醫的緣分由來已久。小時候，彭金維家附近有個衛生院，他經常跑過去看醫生怎么給病人診脈看病。他一有空便跑到衛生院看，并開始用心去學，從而萌發了長大后也要有自己的診所為病人看病的愿望。于是，只有小學文化的彭金維開始看醫書，尤其是中醫藥方面的書籍。他父親有一個做中醫的朋友，彭金維便近水樓臺先得月，經常去他那里，看他如何給病人診脈治病。閑下來的時候，朋友也會教給他一些中醫“望、聞、問、切”的方法，長期的耳濡目染，彭金維對中醫的興趣便與日俱增，同時開始研讀有關中醫方面的書籍。
為了追尋自己的“中醫夢”，后來，彭金維又來到了香港，直到現在他還經?；叵肫鸪醯较愀蹠r的情形。那時候，他帶著空空的行囊，在陌生的環境里感到迷茫。就在他對中醫前途感到猶疑的時候，一個報道使他看到了希望。報道上說，一位外國科學家正在運用中醫理論進行一項科學研究。彭金維的愛國心再一次被激發了：一個外國人都能夠熟稔中醫理論，更何況我是一個中國人！他更加堅定了自己做一名中醫的愿望，增加了學醫的信心。五年來，彭金維利用晚上時間，參加了香港中國國醫學院的學習，并取得了學士學位，隨后開始了對中醫理論進行更系統、更專業的學習。
彭金維一邊鉆研中醫理論，一邊給人看病。經過多年的積淀，2001年，“彭金維中醫診所”終于成立了。在這里，他以傳統中醫學為主，結合針灸、耳穴，綜合診治，使許多罹患疑難雜癥的患者遠離了痛苦。經過多年的摸索，彭金維對治療中風后遺癥、子宮肌瘤、面癱、失眠等疑難雜癥都有了自己一套自己獨特的方法。特別是他用中醫針灸治療子宮肌瘤，更是開了傳統中醫的先河。他用傳統的針灸和中藥調理氣機氣血，加強氣化動能，化有形為無形，達到了治療效果。在此基礎上，他摸索出了中醫的外治療法
“天灸療法”。即借助藥物對穴位的刺激，使局部皮膚發紅充血，甚至起泡，以激發經絡、調整氣血而防治疾病的一種方法。據彭金維介紹，“天灸療法”可以治療小兒痙攣性支氣管炎、慢性支氣管炎、肺氣腫、肺心病等肺部疾患，五更泄、虛寒胃痛、腎虛腰痛。但是用“天灸療法”治病有一個時間限制，就是必須選擇三伏或三九天。至于為什么會是這樣，彭金維解釋說，中醫理論講究天人合一，氣候可以幫助調節機體功能，再利用針灸、藥物透過特異腧穴的皮膚，有效成分可通過血液循環直達病體部位，從而發揮藥理效應。更重要的是，藥物通過經絡腧穴吸收、傳輸、利用的同時，經絡腧穴對藥物刺激可做出較強反應，將藥物作用放大，其療效是經絡腧穴與藥物兩者共同作用的結果。
在潛心中醫的同時，彭金維還不斷奔走于各個中醫學術交流會和學術講座之間。在2007年廣州第二屆世界中西醫結合大會、2007年安徽合肥中華中醫藥學會、第十五屆仲景學說學術研討會以及2008年澳門世界中醫藥大會上，人們都能看到他的身影。
如今，每天前來就醫的患者絡繹不絕，彭金維和中醫的情緣仍在繼續。為了把祖國神奇的中醫學發揚光大，為了更多的人早日恢復健康，彭金維仍然在努力。
衰老是機體固有的、復雜的、不可逆的過程。揭示衰老的機理,探索出高效、安全可靠的抗衰老方法,這是老年醫學研究的重要領域。本文就衰老時的機理和機體體內發生的變化進行綜述,為抗衰老的研究提供臨床資料。
1、衰老機理的現代醫學的研究
(1)遺傳基因與衰老。衰老是一連串基因激活和阻抑,及其通過各種自產物相互作用的結果?；虮磉_理論認為衰老是與熱激蛋白轉錄因子三聚化失敗、遷移、磷酸化、脫磷酸化失敗、熱激蛋白轉錄因子與dna結合下降導致的翻譯后修飾失敗、hsf mrna成熟和翻譯有關［1］。(2)免疫系統與衰老。機體免疫功能和衰老之間存在著密切的聯系。隨著衰老的進程,機體免疫系統功能降低,免疫器官,免疫細胞和免疫因子等發生了許多變化［2］,通過改善免疫系統功能則可以延緩衰老的進程。(3)腦內神經遞質和氨基酸含量變化與衰老。腦內的一些神經遞質及氨基酸的含量對機體發育和功能的維持至關重要,在參與身體組織老化及壽命的調節方面有著重要作用。隨著年齡的增長,下丘腦各核團的神經元呈現不同程度的丟失,其遞質含量也有不同程度的改變,從而導致內分泌功能不足,加速機體衰老[3,4]。(4)自由基與衰老。自由基在機體內有很強的氧化反應能力,對生物膜類脂結構破壞性極大,自由基還可直接或間接氧化蛋白質,并且可以使蛋白質生物合成的量下降,尤其是自由基可與dna、rna反應,引起主鍵斷裂、堿基降解、氫鍵破壞、發生基因突變、細胞老化,導致機體衰老疾病的發生［5］。人體內具有一整套產生和清除自由基的平衡體系,機體的衰老是由于受到內、外環境的影響以及機體抗氧化酶的活性不斷下降使體內自由基物質過剩的結果[6]。(5)端粒、端粒酶與衰老。端粒是真核生物細胞線性染色體末端的特殊結構,其長度、結構、功能與機體衰老及癌癥的表型等密切相關。在某些情況下,端粒可影響細胞核內基因的表達。端粒具有保護染色體末端,維持染色體結構的穩定與完整的功能。細胞衰老是由于隨著細胞的有絲分裂,端粒長度縮短、端粒酶的活性降低致染色體末端端粒缺失所致［7,8］。(6)線粒體dna與衰老。呼吸鏈反應是產生自由基的重要來源,線粒體在活細胞內產生90%的自由基,同時也是自由基損傷的重要目標。尤其是線粒體dna裸露,無組蛋白保護,并且修復校正系統功能較差,因此線粒體dna比核內dna 更易產生突變。自由基對線粒體dna造成的突變積累到一定程度,會導致線粒體dna重要功能的喪失［9］。(7) no變化與衰老。no是體內重要的信使分子和神經遞質[10]。nos是no生物合成的關鍵酶,在機體各組織細胞普遍存在。研究發現衰老組中樞神經系統、呼吸系統、心血管系統、內分泌系統、生殖系統組織中no含量和nos活性降低,而通過提高組織中no含量和nos的活性可以延緩衰老的進程[11]。
2、衰老機理的中醫研究
(1)精氣神衰老學說中醫認為精、氣、神三者的狀態標志著一個人的健康,如三者虛衰,則是衰老的征象。歷代醫家對人體的精、氣、神非常重視,精充、氣足、神旺即是健康的標志,如精虧、氣虛、神萎則是衰老的征象,從精、氣、神三方面的表現,完全可以反映出人體衰老的程度。(2)陰陽衰老學說中醫學認為陰陽之間的變化是一切事物運動變化的根據,同時也是生命生長、發育、衰老以至死亡的根本原因。機體衰老的過程也就是陰陽失去平衡,出現偏盛偏衰或陰陽兩虛的結果。(3)腎虛衰老學說腎為先天之本,人體生長、發育、衰老以至死亡的過程就是腎氣逐漸充實、隆盛、衰少乃至衰竭的過程。中醫認為:腎藏精,腎主骨生髓,腰為腎之府,齒為骨之余,腎外榮于發。齒、骨、發的生長狀況是判斷機體生長發育狀況和衰老程度的客觀標志。(4)脾胃虛弱衰老學說脾胃為后天之本,為氣血生化之源。脾胃在人體活動中起著升降樞紐的作用,腎中的先天精氣也依賴于脾胃化生的后天水谷精微的充養脾胃虛弱是導致衰老發生的主要原因。
綜上所述,人體衰老過程是人體內部環境各因素間、人體與外環境各因素間在生命活動的過程中不斷相互作用、相互影響的綜合性結果。衰老原因是多方面的,衰老的機理也是極為復雜的。衰衰老時機體內更多的變化及其機制需要在今后的研究中去探索和發現。
論文關鍵詞：睡眠理論；睡眠障礙；心神；營衛
論文摘要：睡眠是人類生命活動的重要內容，對睡眠的研究由來已久。早在秦漢之際，在我國的醫學典籍《黃帝內經》中，就記載著睡眠理論的內容，相關論述涉及睡眠的生理機制、睡眠障礙的病因病機和病癥分類以及癥狀描述等多方面內容，形成了陰陽睡眠理論、營衛睡眠理論和五臟睡眠理論，為后世醫家提供了重要的理論依據。
從人類發展史上看，在很長的時期，人類“日出而作，日落而息”，以這樣的方式生存，很大程度上是限于當時的生產力水平，是出于無奈，最初也許沒有人去注意為什么天亮了人會醒來，天黑了人要睡覺，但也由此適應了自然變化規律，正是這種與晝夜更替和諧的痛寐節律為人類自身的發展提供了保障。
睡眠是人類生命活動的重要內容(在此不談及其他生物的睡眠)，與人的生命健康息息相關，良好的睡眠不僅是健康的重要保障，同時也是機體功能活動正常的寫照。我國歷史上不同時代對睡眠有不同稱謂，先秦多稱“寐”、“寢”、“膜”，為其前后的文獻廣泛應用?！饵S帝內經》除沿用以上稱謂外，以“臥”表達睡眠之義的情況比較多，如《素問·四氣調神大論篇》即屬此種情況，早在馬王堆醫書《十問》中就有“一昔(夕)不臥，百日不服”的論述。漢代以后慣稱“睡”或“眠”，以單音詞形式表達，“睡眠”一詞以合成詞形式表義最早見于翻譯后的漢文佛經，南朝慧影《智能疏》:“凡論夢法，睡眠時始夢。如人睡眠中夢見虎威號叫，覺者見其如其夢耳?！薄饵S帝內經》對睡眠有獨到的認識，并形成了中醫學睡眠理論的基本框架，內容涉及睡眠的生理機制、導致睡眠障礙原因及辨證治療等。西醫學關于睡眠有抑制擴散學說、中樞學說和睡眠物質三大學說。巴甫洛夫以大腦的興奮與抑制論述覺醒與睡眠，睡眠是人體的抑制擴散狀態。之后神經生理學家們，從動物實驗認識了睡眠中樞。又有對激素和神經遞質的系統研究，以及在上世紀80年代，睡眠研究者從尿中提取出“尿核貳”，該物質有引發睡意的功能，被稱為睡眠因子或睡素。這種睡眠因子，既能促進睡眠，又能增強人的免疫功能。事實證明，人在發燒生病時，睡眠因子分泌增加故睡眠量也隨之增加，使人體白細胞增加，吞噬細胞活躍，免疫功能和肝臟解毒功能增強，體內代謝速度加快，從而提高機體的抗病能力，故爾有人稱睡眠是治病良藥。總之，睡眠這一十分平常的生理現象的確涉及諸多復雜的因素與機制，較之西醫學而言中醫學睡眠理論獨具特色。
1睡眠的生理機制
中醫睡眠理論認為睡眠是以神的活動為主導，營衛之氣的陰陽出人為機樞，五臟藏精化氣為基礎的整體生理過程。
中醫理論中神的含義較為復雜，本文提及的神主要指五臟所藏之神，即心之神一神、肝之神一魂、脾之神一意、肺之神一魄、’腎之神一志。睡眠以脾腎意志為基，心神的自覺意識內斂為主導，肝魂隨之潛隱，肺魄失出人之機，則精神活動減弱乃至停止、各種感覺與運動反應遲鈍，進人睡眠狀態。在睡眠狀態下，心神屈藏止息，魂魄相合而安寧，魂不游蕩而無夢，魄處其舍而形靜?！肚f子·齊物論》:“其寐也魂交，其覺也形開。”
營衛之氣的陰陽出人為睡眠之機樞，《靈樞·口問》云:“衛氣晝行于陽，夜半則行于陰。陰者主夜，夜者臥，……陽氣盡，陰氣盛，則目螟;陰氣盡而陽氣盛，則痞矣?！薄鹅`樞·營衛生會》云:“衛氣行于陰二十五度，行于陽二十五度，分為晝夜，故氣至陽而起，至陰而止?！拱攵髸?，萬民皆臥，命曰合陰。”《靈樞·衛氣行》:“天周二十八宿，……房昴為緯，虛張為經。是故房至畢為陽，昴至心為陰。陽主晝，陰主夜。故衛氣之行，一日一夜五十周于身，晝日行于陽二十五周，夜行于陰二十五周，周于五藏。是故平旦陰盡，陽氣出于目，目張則氣上行于頭，……。”岡五臟主氣化。睡眠的各種神志信息由營衛氣血載負運轉，而營衛氣血的生成、運行與五臟密切相關。只有五臟氣化和調，營衛氣血充實、升降出人有序，才能使氣順神靈，睡眠以時而沉酣。故肝之藏血疏泄生發氣機、心脾之化營生血、肺之主氣行營衛、腎之主水蒸騰津液，以及肝脾調和、肝肺升降相因、肝腎藏泄適宜、心腎水火相交、脾腎先后天互養等，對睡眠活動的各個環節都有著重要的生理意義。
五臟藏精，是一切生理活動，也是睡眠活動的基礎根底。先天之精化為五臟軀體，五臟主軀體又生化后天之精，以為氣化活動基礎。五臟之精充盛，其氣化活動才有充足化源，睡眠以精為根基，精盛體壯才能痞起神情充沛、寐息深沉酣暢，如《營衛生會》述少壯之人“晝精而夜眼”、老人“晝不精不夜眼”。
概括地說，《黃帝內經》睡眠理論有三，即陰陽理論、營衛理論和五臟理論，而五臟理論當為核心。中醫學睡眠理論體現了其天人合一思想，重視整體，重視時間因素，重視時間的周期變化，又強調睡眠(寐)與清醒(痞)由心神所主宰，神靜則寐，神動則痞。心神是五臟神之一，心神能否發揮主宰作用有賴于五臟神之間的協調與各司其職，這一認識確立了以五臟精氣神論睡眠的基本原則。后世在這些思想的指導下，不斷豐富祖國醫學睡眠理論，為養生及臨床開創了獨具特色的道路。
2睡眠障礙
2. 1睡眠障礙的主要病癥睡眠的正常機制遭到破壞即導致睡眠障礙，主要表現為失眠、嗜睡、夢寐不寧、睡行癥。
失眠，或稱不寐、不得眠:表現為夜間難以人睡、或難以持續睡眠，并在隔天清晨醒來時有疲勞感。從神的層面看，心神受擾，動搖不定，可致不寐;從氣的層面看，衛氣留于陽，不人于陰則不寐;從精的層面看，五臟陰精不足，心神的活動、氣的運行失去原動力，亦可致不寐。
嗜睡:嗜睡總屬心神不能應時外張，魂魄沉溺于內，以致寐而不痛的病證。究其原因總以陰、寒、濕、痰為患。而嗜睡見于大病后者，多氣虛懶臥;見于病證危重者，是精氣衰竭，神敗難振，當另論。
夢寐不寧:表現為多夢，常伴夢魔、夢驚、夢吃、夢交等，因夢不能安臥。一般以不快夢境反復出現，醒后身心不適為要點。從五臟神的層面看，夢之所生，在于寐后魂不安舍，魂不安多因魄受到內外刺激，魂有所感而受擾，魂魄分離，魄靜而魂動也。內刺激與生理或病理狀態有關，也可因情思經歷之痕記有所憶起而使魂不安寧而夢?！饵S帝內經·素問·脈要精微論篇》云:“陰盛則夢涉大水恐懼，陽盛則夢大火播灼。陰陽俱盛，則夢相殺毀傷。上盛則夢飛，下盛則夢墮，甚飽則夢與，甚饑則夢取。肝氣盛則夢怒。肺氣盛則夢哭。”《黃帝內經·素問·方盛衰論篇》云:“是以少氣之厥，令人妄夢，其極至迷。三陽絕，三陰微，是為少氣，是以肺氣虛則使人夢見白物，見人斬血藉藉，得其時則夢見兵戰。腎氣虛則使人夢見舟船，得其時則夢伏水中，若有畏恐。肝氣虛則夢見菌香生草，得其時則夢伏樹下不敢起。心氣虛則夢救火陽物，得其時則夢播灼。脾氣虛則夢飲食不足，得其時則夢筑垣蓋屋?！薄饵S帝內經·靈樞·淫邪發夢》云:“……肝氣盛，則夢怒;肺氣盛，則夢恐懼、哭泣、飛揚;心氣盛，則夢善笑、恐畏;脾氣盛，則夢歌樂，身體重不舉;腎氣盛，則夢腰脊兩解不屬。將以上三段經文的內容歸納起來可見:夢境的不同與臟腑陰陽的盛衰虛實有關，由此可見《黃帝內經》對睡眠中夢的現象已經有高度的認識，并引導人們通過了解病人的夢境，測知病人的臟腑陰陽氣血之盛衰，邪氣之強弱，病變之部位，從而正確診斷，以利于有效施治。
睡行癥，或稱夢游，表現為睡中起來，睜開眼睛，漫無目的地走來走去，往往步伐緩慢但能避開障礙物，有時只限于睡房內活動，有時會走出去，嚴重者有離開住處很遠的情況。通常能自行返回繼續人睡，醒來對此毫無記憶。其原因是人寐后雖然心神內斂，意識潛而不張，但魂魄不寧，相為顛倒，魄激而形動，故睡中起坐或行走而不自知，醒后亦不能回憶;并非意識下的魂魄活動，故無“形開”(覺醒)，多無感知，或僅有表淺感知。常見于少兒神志發育不全者，亦可發生在成人。
2. 2睡眠障礙的辨治思路睡眠障礙的病機之本在于機體陰陽失調，一般地說不外飲食勞倦、情志刺激傷及人體臟腑氣血，導致臟氣不平，氣機逆亂，陰陽所主失序，出現少寐，或夢寐不寧、或嗜睡、或睡行等癥。從睡眠由心神主宰這一觀點出發認識睡眠障礙，啟發了從臟腑精、氣、神的角度分析睡眠障礙的病因病機思路，從而歷代醫家在臨證過程中積累了豐富的經驗，并逐步形成了以臟腑為核心論治睡眠障礙的基本原則。由于陰陽、營衛、五臟精氣神之間彼此聯系，故對于睡眠障礙的認識允許多視角、全方位，對不同體質、不同性格、不同年齡、不同地域、不同病因、甚至同一個人在不同季節所發生的同類疾病，均為辨證的重要依據，因此，中醫“同病異治”、“異病同治”的方法，體現了人性化治療的重要特色。
3結語
重視五臟精氣神，以臟腑辨證治療睡眠障礙是中醫臨床的一大特色，也堪稱一大優勢，其理論依據源自《黃帝內經》，加之后世醫家的不斷探索，中醫學睡眠理論已經形成了較為完善的體系。目前，睡眠障礙仍是困擾人們健康的棘手問題，臨床上以失眠最為常見，如何發揮中醫睡眠理論的優勢，更好地解決復雜的睡眠障礙問題，對此中醫工作者責無旁貸。
成為一名合格的臨床醫生是培養臨床醫學生的最終目的，而一個臨床醫生的品格素養、思維模式及工作技能等與醫學學習期間的臨床實習密切相關[1]。在現代醫學教育中，醫學留學生的教育已成為一個重要組成部分和反映醫學教育水平的一個重要標志。因此，對于醫學留學生在臨床實習中的教學，對筆者在外科學教學中的實踐體會進行總結，現報道如下。
1醫學留學生在外科學教學中存在的問題
1.1醫學留學生的語言問題
筆者所在學校的醫學留學生大多來自印度、印尼等國家，在教學中筆者發現留學生的英語詞匯量比較充足，但同樣存在的問題是留學生的口語帶有明顯的地方口音，與平時接觸到的美式或英式英語有較大的差異。因此，在師生間的溝通中也存在一定困難。更為重要的是，在臨床實習過程中，留學生與患者之間的語言溝通是阻礙學生深入臨床實踐獲得更好學習機會的主要障礙。
1.2醫學留學生自身的問題
在臨床實習過程中，筆者發現與中國醫學生相比，留學生有其自身的特點：（1）醫學留學生來自不同的國家和地區，家庭條件各不相同，前期的受教育程度也參差不齊，在醫學教學中學生的學習積極性及學生之間的知識水平差異較大。（2）留學生有較大的自由度，組織紀律性相對較差。（3）留學生臨床實習過程中過于注重單一的實踐操作，缺乏實踐和理論結合的學習意識。
1.3醫學留學生教學中的教材問題
目前國內外有一些英文版本的外科學教材，但主要是針對理論教學內容編寫的，對于能結合臨床實踐教學的英文教材較少。對于醫學留學生，臨床實踐盡管以病案等資料為基礎，但仍然有必要配備用于臨床實習指導和參考的教材。
1.4醫學教學中的教師問題
在醫學留學生教學中，教師除了掌握扎實的專業知識及豐富的教學經驗，還需要能較流利的用英語進行溝通交流。而筆者發現部分高年資教師最欠缺的正是英語口語的表達應用能力。青年教師口語雖相對較好，但臨床專業知識和教學經驗的欠缺，難以保證較高的教學質量。因此教學老師的選拔和培訓有待進一步加強。
2因地制宜克服困難，提高教學質量
2.1重視醫學留學生漢語口語的教學
在臨床實習教學中，學生和老師及患者需要有很多的交流，尤其是患者的第一手臨床資料的取得相當重要。針對留學生與患者間的語言溝通是阻礙學生深入學習的主要障礙之一，醫學留學生掌握一些常用的基本漢語口語顯得很有必要[2]。在教學中可以采用雙語教學，循序漸進地培養留學生用漢語提問、表達觀點以及與患者的溝通。通過訓練語言交流能力，不僅提高了他們與患者之間交流的能力，同時也培養了他們嚴謹踏實的學習工作作風，從而使教學成效得以提高。
2.2醫學留學生教學教材的選擇
好的教材是進行醫學教學的重要保證。筆者通過多年的教學實踐，經過精心挑選，并征求了學生意見，主要選擇醫學英文原版改編系列《外科學》作為臨床實習過程中的主要教材，它是國內首部針對于留學生雙語教學的教材。此外，根據臨床實踐的實際情況，還制定了留學生臨床實習的教學大綱和講義，作為在臨床實習的教學參考教材。
2.3進一步培養青年教師力量
青年教師對于英語的學習和應用能力上都相對優于高年資教師，他們也具有更旺盛的精力和更強的創新力。因此，青年教師始終是留學生教學的主力軍。但是筆者在教學過程中看到，青年教師對教學內容欠熟悉、教學經驗的不足也是客觀存在的。通過集體備課和試講，由有豐富教學經驗的高年資教師和督導點評并提出相應意見，使其提高教學成效。青年教師與留學生年齡相差不大，更易為留學生所接受，兩者亦師亦友，交流更易進行。在臨床實習教學過程中，青年教師更應做好留學生與患者溝通間的橋梁。
2.4積極引入“以問題為基礎學習（pbl）”的教學方法
醫學教學應積極開展以學生為中心、以自主學習為內容的改革，注重醫學生科學思維的培養。在臨床實習教學中，pbl教學方法已在國外很多醫學院校得到了廣泛應用，能很好的促進培養學生分析問題和解決問題能力，培養學生自學能力[3-4]。在臨床實習中，同樣可以將問題作為基本因素，將臨床知識相互聯系起來，通過問題提出，讓學生可以從一手的患者資料和前期的理論學習中尋找答案，積極參與思維過程，相互交流并討論解決問題的方法。這種以學生為主體，以教師為主導得這種教學模式我們應積極引入。
2.5加強醫學留學生的責任感和行為規范
醫學留學生自小的教育模式與國內差異較大，筆者發現他們活潑外向，自由度大，紀律性相對較差。因此，在臨床實習教學中，除了講授醫學知識技能外，還必須注重學生行為規范和責任感教育，幫助他們完成從學生到醫生的角色轉變，培養學生的服務意識與奉獻精神。只有一切從患者角度出發，才能達到醫療工作的極至，真正從一個普通的醫學生轉換到一個合格的臨床醫生。
3結論
總之，近些年對于醫學留學生的臨床實習教學，筆者也只是剛剛起步。在教學過程中需要繼續探討和解決的問題還很多。通過因地制宜、循序漸進地推進教學改革，不斷總結經驗，筆者相信在將來醫學留學生教學定能取得更好的成效。
摘要：易學與中醫學的會通問題歷來是一個有爭議的問題，本文從一個特定的層面即思維方式的層面探討了這一問題，提出“象”思維是醫易學共同的思維方式，是醫易會通的交點?！跋蟆彼季S包括“象”思維方法和“象”思維模型，本文認為“象”思維方法是一種模型思維方法，“象”思維模型有卦爻模型、陰陽模型、易數模型、五行模型、干支模型等多級同源、同質、同構的子模型。文章進而探討了“象”思維具有整體性、全息性、功能性、關系性、超形態性、時序性以及重直覺、體悟、程式、循環的特征，指出這一特征正是中醫學理論的本質。中醫學與西醫學的本質差別就是“模型論”與“原型論”的差別，兩者各有優劣。文章還從“象”模型角度提出了“修補”中醫思維方式、促進中醫學術發展的中醫未來觀。
關鍵詞：象；模型；思維方式；中醫學。
綜觀20世紀的易學與醫學研究，可以說走過了一條“之”字形的道路。20世紀初，唐宗海寫成了醫易學專著《醫易通說》（1915年上海千頃堂印本），目的在于“為醫學探源，為易學引緒”，唐氏是最早提出“中西醫匯通”的醫學家，本書從一個特定層面論證了中醫并非不科學，在醫易相關方面著重論述了人身八卦理論及其生理、病理、診斷、治療原理，既是對前代醫易研究的總結，又開創了20世紀醫易研究的新路。近代大醫惲鐵樵是反對“廢醫存藥”、捍衛中醫的主將，主張以中醫本身學說為主加以改革，他在《群經見智錄》中論述了醫與易的關系，認為“《易》理不明，《內經》總不了了”，“《內經》與《易經》則其源同也”?？梢哉f，20世紀前半葉，“醫易同源”、“醫易會通”是醫家的共識。
然而，50年代以后，“醫易”研究趨于低潮，尤其是十年“”時期，《易經》和中醫“陰陽五行”都被打入封建迷信的行列，醫易研究成為禁區。
80年代以來，醫易研究逐漸趨熱，到90年代初達到高潮。在短短的十幾年中，研究“醫易”的著作出版了十幾本，①有關“醫易”的專門學術會議開了八九次，②論文竟高達數百篇之多。在醫與易關系如“醫易同源”、“醫源于易”上，大部分研究者是持肯定態度的，也有一些研究者提出相反的意見，認為“醫學理論與《易》無關”。③“《易經》、《易傳》都不是中醫學的直接理論淵源，自《易經》產生后直到隋唐以前，在此長達一千六百多年的時間內，它對醫學幾無影響”。④“將醫理放入《周易》之中，認為醫生必須通曉《周易》，是從明末才開始的思潮，是一部分醫家的認識和主張”。⑤由上述可見兩派在對待隋唐以后“醫易會通”這一點上是一致的，分歧的焦點是在隋唐以前，尤其是《黃帝內經》與《周易》有沒有關系的問題上，肯定派承認兩者有密切關系，《周易》對《內經》有影響；否定派不承認兩者之間有關系。本人是持肯定態度的，并從實踐操作層面、文字載體層面、思維方式層面對《周易》對《內經》作了詳盡的探討⑥，此不重復。近20年的醫易研究應該說取得了不少成績，但也不能不看到不少研究還處在低層面地比附、無根據地猜想、想當然的拔高和低水平地重復之中。對深層面的理論本質、思維方式的研究還遠遠不夠。
本文旨在探討易與醫的共同的思維方式、思維模型，并從中探討中醫學的理論本質及其未來發展方向。
一、“象”思維方法與“象”思維模型
考察《內經》與《周易》在思維方式上是否一致，不但是判斷易學與中醫學有無關系的重要依據，而且是探討易學與中醫學理論本質的必由之路。筆者認為《內經》與《周易》都是采用了“象數思維方式”，因“象數”的“數”實質上也是一種特殊的“象”，因此“象數思維方式” 實質上就是“象”思維方式。
“象”思維方式的特點是：以取象（包括運數）為思維方法，以陰陽“卦象”為思維出發點和思維模型，以具有轉換性能的“象數”、“義理”兩種信息系統為思維的形式和內涵，以外延界限模糊的“象”（或稱“類”）概念對指謂對象及其發展趨勢作動態的、整體的把握和綜合的、多值的判斷。
1． “象”思維方法
所謂“象”思維方法即取象（包括運數）的方法，是《周易》的基本方法。從本質上說，“象”思維方法是一種模型思維方法。中醫采用據“象”歸類、取“象”比類的整體、動態思維方法。所謂“象”指直觀可察的形象，即客觀事物的外在表現。以《周易》為代表的取象思維方法，就是在思維過程中以“象”為工具，以認識、領悟、模擬客體為目的的方法。取“象”是為了歸類或類比，它的理論基礎是視世界萬物為有機的整體。取象比類即將動態屬性、功能關系、行為方式相同相近或相互感應的“象”歸為同類，按照這個原則可以類推世界萬事萬物。
中醫即采用這種方法，有學者稱之為“唯象”的方法。中醫在分析人的生理功能結構時，將人體臟腑、器官、生理部位和情志活動與外界的聲音、顏色、季節、氣候、方位、味道等按功能屬性分門別類地歸屬在一起。《素問 五臟生成篇》：“五臟之象，可以類推。”如心臟，其基本功能是主神明，主血脈，宇宙萬物中的赤色、徵音、火、夏、熱、南方、苦味、七數、羊、黍、熒惑星等均可歸屬于心。五臟均以此類推。這種取象的范圍可不斷擴展，只要功能關系、動態屬性相同，就可無限地類推、類比。如果客體實體與之發生矛盾，那么也只能讓位于功能屬性。中醫有一個“左肝右肺”的命題，歷來爭議很大。肝在人體實體中的位置應該在右邊，這什么說“左肝”呢？其實這是從功能、動態屬性上說的，肝有上升、條達的功能，故與春天、東方等歸為一類，東方即左邊。同時這個方位又是“象”模型的方位。
中醫在對疾病的認識上，也是據象類比的。中醫重“證”不重“病”。將各種病癥表現歸結為“證”。如眩暈欲撲、手足抽搐、震顫等病癥，都具有動搖的特征，與善動的風相同，故可歸為“風證”。中醫“同屬異治，異病同治”的原則，就是根據動態功能之“象”類比為“證”而制定的。因此，有些病的病因癥狀相同，卻分屬不同的“證”；有些病的病因癥狀不同，卻歸為同一“證”。關鍵在于是否有相同的病機，而不是取決于癥狀或病因。例如慢性腹腔、脫肛、子宮下垂這三種不同的疾病，其癥狀（象）不盡相同，發病的原因也不同，但它們的病機（動態功能）都有可能屬于“中氣下陷”，故可歸為同一“證”，都可采用補中益氣湯法治療。
中醫以“象”建構了天人相合相應、人的各部分之間相合相應的理論體系，取象可以不斷擴展，沒有范圍限制。這種“象”已超出了具體的物象、事象，已經從客觀事物的形象中超越出來，而成為功能、關系、動態之“象”。由靜態之“象”到動態之“象”，使得無序的世界有序化，使得人體與宇宙的關系有序化。
所謂運數思維，就是以“數”為思維工具來把握客觀世界。值得一提的是，運數之“數”實質上就是“象”，它并不偏向于定量，而是偏向于定性。《素問·金匱真言論》將五臟中肝、心、脾、肺、腎與八、七、五、九、六相配，這是依五行生成數圖（即后世所謂的“河圖”）中的成數配五臟，木的成數為八，火的成數為七，土的成數為十，金的成數為九，水的成數為六。中醫理論中“五”臟、“六腑”、“十二“經脈、奇經”八“脈、”“十二”經別、“三”陰“三”陽、“五”運“六”氣、“五”輪“八”廓、“六”淫“七”情、“三”部“九”候、“八”綱辨證、“八”法、“四”氣“五”味、“五”腧穴、“八”會穴、靈龜“八”法、飛騰“八”法，等等，均是運數思維的體現，其數字雖帶有量的規定，但主要是為了表性，“數”與其說成“數”不如說成“象”，同時也是為了滿足象數思維模式的需要。在后世的了展中，中醫理論大量吸收了天文、歷法、卦爻的知識和框架，擴大取象范圍。《靈樞·陰陽系日月》將十二經脈與十二月相配，《素問·陰陽別論》：“人有四經十二順（從），四經應四時，十二順（從）應十二月，十二月應十二脈?！睏钌仙七M一步解釋：“四經，謂四時經脈也。十二順，謂六陰爻、六陽爻相順也。肝心肺腎四脈應四時之氣，十二爻應十二月?！薄饵S帝內經太素·陰陽雜說》在診斷辨證學說中，無論是脈診、舌診、眼診、尺膚診、都有遵循全息的八卦結構規律，依此規律可取象比類。《傷寒論·傷寒例》提出外感病決病法，直接以四時、八節、二十四氣、七十二候觀測外感病，以乾坤陰陽爻的消長取象比類說明一年四時陰陽變化規律及外感病發病規律。而運氣學說、子午流注則是將天文歷法之“象”與人體生理、病理綜合研究的代表，是“天人合一”思想的具體體現。
2、“象”思維模型
“象”思維方法是和“象”思維模型分不開的。 “象”實際上就是一種思維“模型”。所謂“模型”，是人們按照某種特定的目的而對認識對象所作的一種簡化的描述，用物質或思維的形式對原型進行模擬所形成的特定樣態，模型可以分為物質模型與思維模型兩大類。《周易》“象”模型是一種思維模型，而不是物質模型。 “象”模型導源于《周易》經傳及其其他先秦經典，由漢后“易學”總其成?！跋蟆蹦Ｐ褪侵嗅t思維所采用的理論模型。作為一種思維范式，“象”模型具有程式化、固定化、符號化的特點。 “象”模型主要有卦爻模型、陰陽模型、易數模型、五行模型、干支模型等。
（1） 卦爻模型：《周易》用卦爻作為思維模型，卦爻最基本的符號是陽爻—和陰爻--，陰陽爻的三次組合構成八卦(23＝8)，陰陽爻的六次組合構成六十四卦(26＝64)，六十四卦也可看成是八卦的兩兩相重構成(82＝64)。六十四卦是《周易》的基礎模型，這個模型不僅包含六十四卦的卦象符號，而且包括它的排列次序。卦爻辭及《易傳》則可看成是對這個模型的文字解說或內涵闡發。陰陽卦爻既有生成論意義，也有結構論意義，是象數思維的基點。其余六十二卦可看成是乾坤二卦的交合與展開。六十四卦是宇宙生命變化規律的完整的符號系統，也是理想的“象”（符號）模型。
中醫有關生命的藏象模型有多種，其中就有一種是八卦藏象。如《靈樞·九宮八風篇》直接將九宮八卦與臟腑配合，以九宮八卦占盤作為觀察天象、地象及人體、醫學的工具，將八卦、八方虛風與病變部位有機對應，以文王八卦作為代表符號，表示方位（空間），顯示季節物候（時間）變化特征。后世基本依據這種配屬關系。不過《黃帝內經》中這種藏象模型并不占主要地位，除此篇以外，《黃帝內經》幾乎沒有直接運用卦爻模型的記載。
（2）陰陽模型：“陰陽”模型從實質上看正是卦爻模型的文字形式。雖然“陰陽”的概念《周易》經文中并沒有出現，而是首見于《國語·周語上》，時為西周末年，然而陰陽的觀念則至遲在殷、周時期已相當成熟，當時成書的《易經》（《周易》經文）的卦爻符號、卦名等已說明這一點。而《易傳》則毫無疑問是先秦“陰陽”哲學的集大成者。
《黃帝內經》雖然不是主要采用卦爻模型，但卻采用陰陽思維模型。在《內經》中，無論是作為生理學、病理學基礎的藏象學說、經絡學說，還是作為診斷學、治療學基礎的四診、八綱、證候、本標、正邪等學說，均是陰陽思維模型的運用。中醫說到底就是“法于陰陽，和于術數”（《黃帝內經素問·上古天真論》）。中醫以“陰陽”模型闡釋人天關系與人體生命結構功能。中醫認為人體和宇宙萬物一樣充滿“陰陽”對立統一關系，“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也?！保ā端貑枴り庩枒蟠笳摗罚┲嗅t認為人體組織結構符合“陰陽”模型：上部、頭面、體表、背部、四肢外側為陽，下部、腰腹、體內、腹部、四肢內側為陰；六腑為陽，五臟為陰；手足三陽為陽，手足三陰為陰；氣為陽，血、津為陰。五臟按部位、功能又可分陰分陽，每一臟腑又分陰分陽?？蓪訉觿澐?。中醫運用“陰陽”以闡釋人體生理功能，人體病理變化、疾病的診斷辨證、治療原則以及藥物的性能等等。陰陽的對立制約、互根互用、消長平衡及相互轉化用以闡釋人體生命現象的基本矛盾和生命活動的客觀規律以及人體與自然相應的整體聯系。陰陽模型是中醫的最基本模型。在此基礎上，進一步發展為三陰三陽。三陰三陽用以闡釋經絡，手足分別配以太陰、陽明、少陰、太陽、厥陰、少陽，共十二經脈，三陰三陽有開合樞的序次和功能。三陰三陽還指傷寒熱病邪侵入經絡以后的傳變次第、地球公轉形成的氣候周期（主氣）、日月星等天體運動變化形成的氣候周期（客氣）?！秲冉洝分羞€有四陰陽說，《靈樞·陰陽系日月篇》將心、肺、肝、腎分別稱為“陽中之太陰”、“陽中之少陰”、“陰中之少陽”、“陰中之太陽”。加上脾為“陰中之至陰”，該模型又與五行模型相通。
（3）易數模型：《周易》以及后世易學還構建了“易數”模型，如爻數、天地數、大衍數、河圖數、洛書數、五行生成數等，筆者認為這些數并不是表示數量的，而是表示功能屬性的，實際上就是一種特殊的“象”，屬于“象”模型范疇。
《內經》已開始用易數模型解釋人體生理、病理現象?！秲冉洝芬罁住皵怠蹦Ｐ徒嬃酥嗅t生理、病理、診療理論體系。如以“八”、“七”為周期論述男女生長的節律，以五行生成數與九宮數論證五臟學說，以天地之至數了論述三部九候、九竅、九臟、九針，以六位數論述三陰三陽……如上文所言《素問·金匱真言論》中“八、七、五、九、六”配屬五臟，乃是河圖中五行之成數。“左肝右腑”除上文所述是取動態、功能之“象”，同時還是遵循后天八卦模式中的方位規律，并不是指形體上的解剖位置。十二經絡的形成也與卦爻模型有關。馬王堆漢墓帛書記載的經脈還只有十一條（見《陰陽十一脈灸經》、《足臂十一脈灸經》），并且還沒有完整的“手足”“陰陽”的名稱。從馬王堆帛書到《內經》，從十一脈發展到十二脈，《周易》六爻模型起了一定作用。運氣學說更是遵循河洛卦爻模型，《素問·五常政大論》除“五運平氣之紀所應”之數為河圖生成數外，還將五臟病變與洛書九宮數相聯系。
（4）五行模型：“五行”模型雖然在通行本《周易》中沒有出現，而是最早出現于《尚書》中的《甘誓》篇與《洪范》篇，但帛書本《周易》已言“五行”，更重要的是漢以后講“五行”的主要是易學家，“五行”成為漢以后易學的基本內容。
中醫把五行作為人體與事物的歸類及相互聯系的模型，體現人體的功能分類及生克乘侮、亢害承制的變化規律，并用以解釋人體生理、病理現象，用以說明診斷、辨證和治療原則?！饵S帝內經》將“五行”模型與“陰陽”模型相結合，共同構成闡釋生命現象和規律的理想模型。在五行模型中，五行與五臟的配屬為中心，五行是個紐帶，將器官（五官）、形體（五體）、情志（五志）、聲音（五聲）以及方位（五方）、季節（五時）、顏色（五色）、味道（五味）、生化（五化）等納入其中，以此說明人與自然的統一性、人本身的整體性。五行的生克乘侮是事物聯系、人體功能活動聯系的法則。五行相生、相克說明臟腑之間資生與制約的聯系，五臟中每一臟都具有生我、我生、克我、我克的生理聯系，這種聯系把五臟構成一個有機的整體。病菌理上相生表主母及子、子病犯母的傳變過程，相克代表相乘（相克太過為病）與相侮（反克為害）的傳變過程。五行模型還廣泛地用于診斷、治療等方面。五行模型是中醫最基本模型，它與陰陽模型互為補充、互為印證。
（5）干支模型：天干、地支也同樣不是最早出現于《周易》，而是甲骨文，但漢以后易學家將干支納入易學，從而成為象數易學的重要內容。
中醫學特別重視時間，從某種意義上說，中醫學就是時間醫學。因此作為表示時間、歷法的天干、地支，在中醫學中得到了廣泛的運用，從藏象、經絡、脈象、證象等生理病理學說，到運氣、針灸、處方、用藥等診斷治療學說，無不有對干支的運用。
總之，卦爻、陰陽、易數、五行、干支是“象”思維的子模型，從屬于“象”模型的大范疇。各級“象”模型其實是同源、同質而且同構的關系，只是有的偏于表示數理（如易數河洛模型），有的偏向于表示關系（如五行模型），有的偏于表示方位和時間（如八卦模型），有的偏于表示分類（如陰陽模型），把它們綜合起來可稱為“象”統一模型。
“象”模型是中華傳統思維方式的基本模型，決定了中華文化的面貌和走向，也深深影響著中國傳統醫學科學的理論建構，成為中國傳統科學文化的本質要素。象數模型是與象數方法緊密聯系在一起的，象數方法也是《黃帝內經》建構中醫理論體系的基本方法?！饵S帝內經》采用取象運數的方法，創立了藏象、脈象、證象以及治則治法學說。后世如《傷寒論》、《千金方》、《素問》王冰注、金元四大家、孫一奎《醫易緒余》、張介賓《類經圖翼》、邵同珍《醫易一理》、何夢瑤《醫碥》、唐宗海《醫易通說》等都直接或間接運用或發展了這個模型。尤其是隋唐以后，醫學家自覺地引易入醫,最明顯的表現則是采用了卦爻、陰陽、易數、五行、干支等“象”思維模型。
二、從“象”思維的特征看中醫學的本質及其走向
1．“象”思維的特征
“象”思維方式的特征主要表現在以下方面⑦：
（1）重整體、類比，輕個體、分析。中醫不但將人本身各部分之間看成一個整體，而且將人與自然看成一個整體。這就是所謂的“人身小宇宙，宇宙大人身?！痹谶@個理論基礎上采用類比、類推的方法，將人體各部分與外界各事物融為一體。對人體各部分不作個體的、深入的分析，對人與外界事物為什么“合一”、怎樣“合一”不進行具體的分析，只重視在模型范式上的歸類“合一”。中醫對疾病的認識也體現這一特點。如“齲齒”，甲骨文中已有文字記載，說明“蟲”是病原、病因，后來從整體上考察，認為胃熱、虛火是其病因。
（2）重動態、功能，輕實體、結構。中醫類比之“象”是動態、功能之“象”。中醫很多概念只代表功能，不一定非有實體結構?！鹅`樞·陰陽系日月》說：“陰陽者，有名而無形。”“陰陽”已從“日月”的實體意義抽象為動態范疇，是泛指，指事物的共性，而不是指具體事物的形體。中醫“臟腑”概念絕非指生理解剖意義上的實體結構，而是指功能相同、時空節律形態具有同步性、全息性和一組動態結構。“左肝右肺”絕非指肝在左邊，肺在右邊，而是指“左”與“肝”具有上升的陽性功能，“右”與“肺”具有下降的陰性功能?！白蟆迸c“右”的動態功能由太極象數模型的規定性所決定。
（3）重直覺、體悟，輕實證、量化。直覺體悟是中國傳統的認知方法，中醫對人體生理、病理的認識體現了這一特點。臟象、經絡學說主要是通過直覺體悟感知的。臟腑的生理結構與人體實際解剖部位并不相同，說明不是由實證方法得出的。經絡主要是循經感傳的認知固化的產物。中醫在診斷、辨證上更體現了這一特點。望聞問切四診是一套由表知里的診斷方法，通過對臟器經絡的功能性變化的感知，把握疾病發生病因、病變機理。與西醫運用儀器、直接從病變部位攝取體質方面的信息來把握病變機理的實證、量化方法有所不同。中醫診斷辨證有高明與低劣、正確與錯誤的差異，主要取決于認知主體----醫生認知、感悟能力的高低，中醫尚缺乏一套具有量化規定性的診斷標準。
（4）重程式、循環，輕創造、求異。中醫理論體系從本質上說是一種程式化的體系。從生理學說看，早期是從解剖實體形態出發認識臟腑的，如古文《尚書》、《呂氏春秋·十二紀》、《禮記·月令》均認為脾屬木、肺屬火、心屬土、肝屬金、腎屬水（參見孔穎達《禮記正義疏》），而今文《尚書》和《內經》則從功能出發，確定了肝木、脾土、心火、肺金、腎水的模式，并一直沿用下來，成為中醫生理的最基本框架。經絡的定型同樣也是程式化的產物。中醫診斷、辨證也可以說是程式化的，如面部診、寸口脈診、尺膚診、舌診等，其與內臟相對應的部位排布均是依準后天八卦結構規律，筆者提出一維和二維的八卦全息結構模式。再如八綱辨證，六經辨證，主要是遵循陰陽模式。注重程式、模型，注重循環往復，必將導致創造性、求異性的缺乏，幾千年來中醫的理論基本沒有突破。
總之，以象數為思維模型、以取象運數為思維方法，注重天人的整體性、全息性，注重生命的功能性、關系性、超形態性、時序性，注重認知方法的直覺、體悟、程式、循環，是中醫學理論的本質。⑧
2． 中西醫學思維方式的差別與優劣比較
（1）中醫學與西醫學思維方式的差別。關于中西醫學思維方式的差別，學術界有“元氣論”與“原子論”、“整體論”與“還原論”、“系統論”與“分析論”、“功能論”與“結構論”等觀點，筆者認為中醫學與西醫學思維方式的本質差別是“模型論”與“原型論”的差別。⑨中醫學和中國傳統生命科學采用的是“模型論”思維方式，即從功能模型、關系虛體出發，建構人體生命系統；西醫和現代生命科學是“原型論”思維方式，即從解剖原型、物質實 體出發建構人體生命系統。
西醫學采用“原型論”的思維方式，遵從“原子論”和“二元對立”的哲 學傳統，采用分析、實驗還原的方法認識人體生命。西方傳統認為原子是世界本原，有限、有形的原子構成物質及其運動，運動的根源在原子的外部，原子與原子之間是間斷的、虛空的，要認識“原子”，必須采用分析、還原的方法，由此發展出十七世紀以機械自然觀為背景的西文近代實證科學。在對生命的認識上，由古希臘四體液學說，到19世紀30年代德國科學家發現細胞，并逐漸發展為以細胞學說為基礎的近代生理學、病理學、診斷學和治療法，直到進入當代分子生物學，醫學從細胞水平進入分子水平。統觀這個過程，其實都是在運用分析、實驗、還原的方法，探求構成物質、生命的最基本元素、基本結構功能，這就是“原型”。西醫解剖學、生理學、病理學、治療學等均從人體“原型”出發，以闡明人體的形態結構、生理功能、病理變化、疾病治療為目的，解剖學、生理學是西醫的理論基礎。西醫學和現代生命科學從物質結構層面將人體生命還原成分子生物結構，并可望在近幾年內提前完成人類基因組計劃。可以說西醫學和現代生命科學在人體生命“原型”的研究方面所取得的成就是無可替代的。
中醫學采用的是“模型論”思維方式，遵從“元氣論”和“天人合一”的哲學傳統，在“象”模 型支配下，采用橫向、有機整合的方法認知生命。中國則形成并遵從“元氣論”的傳統。從《周易》、道家到中醫無不講“氣”?！皻狻笔鞘澜绫驹?，“氣化”運動是事物發展變化的源泉，這種運動是“氣”內部的相互作用。“氣”是連續不斷、流動有序的，是介于有形有狀的粒子與無形無狀的虛空的中間狀態，可雙向轉換。中醫在對待人的生命時，即從“氣”入手，“氣”既是生命的最小物質又是生理動態能。“氣”的生命體現必然導致整體性、功能性、直覺性、程式化的方法論?！皻狻笔侵嗅t學的最基本模型，“氣”也是一種“象”。如上所述，氣-陰陽-五行-象數模型是中醫學的思維模型?！饵S帝內經》遵循這個思維模型，一開始就沒有走向機械、分析之路?！饵S帝內經》將人看成一個有機的、開放的系統，而不看成是個不斷分割的機體。在人體這個系統中人體小時空對應天地大時空，對應天時、物候、方位及萬事萬物，這種對應是由象數模型決定的。因此人體和整個宇宙在中醫看來都是很容易把握的，只要用這個模型去推測、比擬就可以了。中醫所謂的“模型”與科學所謂的“模型”內涵不盡相同，科學“模型”分為思維模型與物質模型，對此筆者已另文論述。就中醫學“模型”與現代科學“模型”的區別而言，主要表現在以下三方面：一是現代科學的“模型”是定量化的，包括了數學模型，能從一定的基本概念和數量關系出發進行推理和演算，對有關問題和現象作出定量的回答和解釋 ；而中醫學的“模型”是定性化的，五行并不表量而是表性，不是作為數量的依據，而是提供定性的參考性推論。二是現代科學的模型是一種純科學模型，不包含社會政治、哲學文化等非科學因素；中醫學模型則帶有濃厚的人文色彩，中醫模型方法包含哲學的、主觀的、體悟式的方法。三是目的不同，現代科學的模型方法是以自然或人的“ 原型”為目的，最終是要揭示自然或人體的實體本質、物質結構及其功 能、規律，關注的是“原型”；而中醫學關注的是“模型 ”， “原型”往往服從于“模型”，“藏象”即是一種典型的模型，對藏象模型的構建成為中醫人體生命科學的目的 ?！澳Ｐ汀敝皇乾F代科學、現代醫學的研究手段，并不是研究的目的和思維方式，而“原型”才是其研究目的和思維方式。
（2）中西醫思維方式的優劣。中醫和西醫在思維方式上各有優劣，主要體現在以下方面：
在生命觀上，中醫的優勢主要體現在生命的精神層面、功能層面、整體層面、動態層面，體現在對生命復雜現象的直覺觀測、靈性感悟、整體把握上。與之相比，西醫則在生命的 物質 層面、結構層面、個體層面、靜態層面，以及對生命現象的知性觀測、數理分析、微觀把握上占有優勢。
在疾病觀上，中醫的優勢體現在未病養生的預防觀念、辨“證”求“本”的診斷方法 、發掘正氣潛能、自穩自組自調節的治療原則上。西醫的優勢 在于對病因病理病位的物質性指標的精確把握，對疾病病灶的定位、定量的準確消除上。
在醫學模式上，西醫主要采用生物醫學模式，而中醫則是一種綜合性的、大生態、大生命 的醫學模式，以五行—五臟模型而言，它既包含有文化社會的因素，又包含有自然科學的 因素；既反映了人體五臟之間不可分割的復雜關系，又反映了人體內“藏”與自然萬物外“ 象”的對應關系。自從1977年恩格爾(g.l.engel)提出超越生物醫學模式的生物—心理—社會醫學模式，中西醫都面臨著如何實現醫學模式轉變的任務，而在這 點上中醫學因其比較重視整體和綜合，因此在這個轉變中有著一定的優勢和機遇。
在思維方法上，西醫采用縱向的、機械的、還原分析的方法，導致對人的認識從器官、組織、細胞到dna、rna，注重生命微觀的縱深探討，在形態、結構、細節上達到相當的高度，占有相當的優勢。中醫采用橫向的、有機的、整合的方法，從整體、宏觀、動態、聯系上認知生命，是中醫的強項。
3． 中醫學的未來發展
在中醫的未來發展戰略問題上，目前有“傳統派”與“現代派”之爭。筆者屬于“傳統派”。筆者認為“現代派”提出的最響亮的口號 “中醫現代化”實際上已構成一個悖論，我稱之為“中醫現代化悖論” ⑩，這個“悖論”可描述為“中醫要實現不改變其非現代科學形態的現代科學化”。也就是說所謂的“現代化”在相當多的人看來就是要“現代科學化”（其實“現代化”的含義遠非這么簡單），而中醫學是一種傳統科學，不是現代科學，要“現代科學化”就是丟棄自己的特色；而不現代化，在現代科學技術面前又難以保持自己的特色。如何既保持自己的特色（傳統科學形態）又實現“現代科學化”，無疑構成了一個“悖論”，自從筆者提出這一“悖論”以來，已引起業內、業外人士的較大注意，并引發了一場中醫存亡世紀大論爭。如何走出這個“悖論”的怪圈?的確需要我們好好研究，而首先應當解決的當然就是中醫理論模型問題。
就“象”思維模型而言，我是持 “修補” 觀點的。醫易“象”模型是古人仰觀天文、俯察地理、中通人事逐步摸索出來的，是對天地人(三才)運動規律的一種形象、模糊的圖示，它是建立在以天道推及人道、天道即是人道(天人合一)的認 識基礎上的，它原本關注的是天道的動態功能。這個模型對天地包括人的運動大規律是基本適合的，它揭示了在對立面的相互作用下呈現盛衰消長、周而復始的運動變化的根本規律。中醫即用它來建構五臟生命模型，應該說通過二千多年的醫療實踐，五行—五臟模型還是基本能 夠反映人體的功能特征和生命運行規律的?！饵S帝內經》采用“象”思維方式，以橫向、有機、整合的方法認知生命，這無疑是生命科學的大方向，但也不能不看到中醫“象”思維模型并不能完全精確地、數量化地反映人體各個臟器實體的所有生理結構功能、病理變化，不能不看到中醫不重量化、不重分析的思維取向導致對生理病理的細節認識不清，診斷辨證的較大“藝術性”、“模糊性”，理論框架的萬能化甚至僵化，造成了中醫發展的緩慢，造成了中醫與現代科學的隔閡，可見象數的思維方式給中醫帶來的正負面影響都是巨大的。
一切模型都來源于實踐，隨著實踐的發展，模型也在流動、變化、更新之中。醫易“象”模型也不例外。由于生命世界的高度復雜性，借助于一種或幾種模型往往不能詳盡地、精確地反映原型的結構、屬性和行為。以陰陽-五行為代表的“象”模型是一個先驗的、不能變更(“不易”)的模型，它好比一個一開始就設計得過于完美的大框子，后來的東西只能分門別類、按部就班去填入這個大框子。以這個模型去 限定活生生的、變化莫測的人體生命原型，無疑是不完備，也是不可能的。正確的態度應該是對這一思維模型與人體生命原型進行雙向研究，拋棄錯誤，修正不足，逐步尋找到一種合理的、逐步逼近原型的模型，當然這就不能不借助于多學科的尤其是現代科學的新成果、新手段，這種借鑒的目的不是去驗證中醫、衡量中醫，更不是去否定中醫、改造中醫，而是在更高層面上修正、補充、發展中醫。
現代中醫所面臨的關鍵問題，應該在真正認清“象”思維的前提下，繼續把握宏觀、整體、動態認知生命的大方向前提下，致力于研究怎樣彌補微觀、分析、形態方面先天不足的問題。具體地說就是繼承整體性，強化分析性；繼承動態功能性，強化形態結構性；繼承主觀性、直觀性，強化客觀性、邏輯性；繼承求同性，強化求異性。中醫的重點應放在后者，相對地說，西醫的重點應放在前者。在思維方式的層面使中西醫達到一種最佳配置上調節，實現形而上意義上的中西醫結合，這無疑是中醫發展的走向，也是實現中醫現代化的前提。
[摘要] 中醫五行學說將五味歸入人體五臟。本文根據五味生克乘侮規律與五味作用探討了五味在中醫臨床診斷、治療用藥、養生康復方面的運用。
[關鍵詞] 五味；中醫學；運用
五味，即酸、苦、甘、辛、咸。中醫學運用五味指導診斷、治療疾病和養生康復，頗具特色。本文就此探討如下：
1 五味運用于中醫診斷、治療、養生康復的理論依據
中醫學根據五行學說的取象類比與推演絡繹方法，將五行與五味、五臟、五色、五方等聯系起來。如《素問·金匱真言論》“東方青色，入通于肝……其味酸，其類草木”；“南方赤色，入通于心……其味苦，其類火”；“中央黃色，入通于脾……其味甘，其類土”；“西方白色，入通于肺……其味辛，其類金”；“北方黑色，入通于腎……其味咸，其類水”；又如《素問·宣明五氣篇》說：“酸入肝，辛入肺，苦入心，咸入腎，甘入脾?！边@些闡明生理上五臟對五味各有所主，五味對五臟各有所歸。
五味應五行，把五行生克制化規律推演到五味中則形成五味間的生克乘侮關系，即相生關系為酸生苦，苦生甘，甘生辛，辛生咸，咸生酸；相克關系為酸克甘，苦克辛，甘克咸，辛克酸，咸克苦。中醫學據此來闡釋五味間相互聯系和制約的協調平衡的整體性。另外，中醫學認為不同的味有不同的作用，辛味能散能行，甘味能補能緩，酸味能收能澀，苦味能燥能堅，咸味能下能軟。這些為應用五味指導臨床診斷、治療用藥和養生康復提供了理論依據。
2 五味運用于中醫臨床診斷
中醫學認為五味源于天地之氣所化，靠舌的味覺功能感知，機體病變會影響舌的味覺功能而使患者產生異常味覺和對五味的好惡發生改變。應用五味與五臟間的關系來分析這一變化，有助于臨床診斷。
2.1 問患者口味以知五臟病變
口味即患者口中的異常味覺?？跒槠⒏[，五臟六腑都直接或間接地通過經絡、經筋與舌相連，臟腑精氣上榮于舌，臟腑病變必然影響精氣的變化而反映于舌的味覺，口中異常味覺常是脾胃功能失?；蚱渌K腑病變的反映，故臨床可根據味臟關系分析患者口味的異常變化來診斷疾病。如口咸者多屬腎虛，因咸味入腎，腎病可使口中咸；口甘多脾胃濕熱，因甘味入脾，濕熱蘊結脾胃，濁氣上泛，故感口甘；口中泛酸多肝胃蘊熱，因酸味入肝，肝熱之氣上蒸于口則口中泛酸；口苦多心火，因苦味入心，心屬火，火邪炎上則口中苦。可見臨床問診病人異?？谖犊芍\斷。
2.2 問患者對五味喜惡可測知五臟病變
五臟對五味各有好惡，五臟病變也會使好惡發生改變，不同臟腑的疾病可產生不同的飲食嗜味，臨床可據此測知五臟情況及病變性質?！峨y經·六十一難》指出：“問其所欲五味，以知其病主所起所在?！比缡雀收叨嗥⑻?，因甘入胃后先入脾，能補脾體，助脾用，復其運化；又脾欲緩，甘者能補能緩，故脾虛者嗜甘。其他如肝病嗜酸，心病嗜苦，肺病嗜辛，腎病嗜咸，其理同。因此問診患者對五味的好惡對于診斷其患病情況及性質，無疑是一大幫助。
3 五味運用于中醫臨床治療
五味與五臟相互應通，五味間存在生克制化，且五味又各有不同的作用，因此臨床上可根據藥物性味及對臟腑的影響選擇適當藥物進行治療。
3.1 運用五味分析藥物歸經
一般藥物均具一定的味，根據五味與臟腑的關系可知其歸何經，因此五味可作為分析藥物歸經的依據。如酸入肝，白芍、木瓜等味酸故均可入肝經；苦入心，黃連、苦參等味苦故均可入心經；甘入脾，茯苓、山藥等味甘故均可入脾經；辛入肺，麻黃、桂枝等味辛故均可入肺經；咸入腎，海藻、昆布等味咸故均可入腎經。
3.2 運用五味指導方劑配伍
中醫學認為五味各具功用，因此根據五味各自的不同作用進行組方是古人重要的方劑配伍原則。如治營血虧虛，疏泄失常致月經失調等證的四物湯即按《素問·臟氣法時論》之“肝欲散，急食辛以散之，以辛補之，酸瀉之”的原則組成。肝欲散，故方以辛散的當歸、川芎助肝用，復其疏泄，順肝條達之性為補；白芍味酸，補肝體，性能收澀而緩肝急，熟地味甘，甘味能補而養肝血，肝血能藏，逆肝條達之性為瀉。辛酸補瀉，切中病機，使肝功能恢復，其病自愈。又如治太陽中風表虛證的桂枝湯即遵《素問·至真要大論》之“風淫所勝，平以辛，佐以苦甘，以甘緩之，以酸瀉之”的原則。可見藥物的味及作用是古人制方的重要依據。
3.3 運用五味指導治療用藥
知道患者所喜所惡之味與藥物之味，在遣方用藥上對如何安臟氣、祛病邪會更有把握。即從所喜某味知某臟虛，以具某味之藥助某臟氣以祛病邪。如中氣不足，脾精偏虛喜食甘味者，可用黃芪、大棗、茯苓等味甘之品甘溫健脾或甘淡實脾；肝陰不足喜酸味者可以山茱萸、白芍等味酸之品以補肝體，緩肝急；心火旺喜食生冷可以苦寒之黃連、知母、木通等清心瀉火?？傊迮K各有體用，臨床用藥得當，效果明顯，相反若用藥之氣味與臟之體用不符，必益病邪，病不易愈。
4五味運用于中醫養生康復
臨床上一方面可根據患者對五味的喜惡通過食物來補所病臟腑之不足，平調其偏性，提高藥物的治療效果；另一方面可據四季變化與味臟關系調整飲食，達到養生防病的目的。
4.1 運用五味指導食物調養
飲食具有五味，五味內通于臟，因此治療疾病用藥固屬重要，飲食調養亦不可忽視。一方面，根據食物的性味、歸經及患者病情、習慣口味對食物加以選擇，通過合理調配，增進患者食欲，利于脾胃運化，發揮后天生化功能，提高抗病能力，促進患者康復。另一方面，患某病不宜過食某味，否則不但不利于治病，甚至加重病情。如《素問》指出：“氣病無多食辛，血病無多食咸，肉病無多食甘，筋病無多食酸，骨病無多食苦?！庇直热鐝默F代醫藥角度看高血壓患者過食咸食會加重高血壓，潰瘍病患者食甘味會刺激胃酸大量分泌，加重病情等。因此，當據病情而近其所喜，遠其所惡，給以適當食物之味調養，補養臟氣，有助于藥物發揮療效，促進疾病康復。
4.2 運用五味指導預防養生
飲食養生是中醫養生學的重要內容，它具有養生防病、益壽防衰的作用，但必須遵循一定的原則和法度，其中飲食之味尤為重要。首先當調節飲食，不偏嗜某味，若偏嗜某味久必致某臟機能偏盛，機體陰陽失調產生疾病。如《素問·五臟生成篇》指出：“多食咸，則脈凝泣而變色，多食苦，則皮枯而毛拔，多食辛，則筋急而爪枯，多食酸，則肉胝而唇揭，多食甘，則骨痛而發落?！笨梢娢逦墩{和的重要性。此當為養生者戒。其次，根據自然變化規律、五味間生克制化及味臟關系調節飲食，天人合一，對于保證機體健康很有好處。如春季肝氣旺，其味酸，木能克土，脾屬土，其味甘，故當春之時飲食之味要減酸增甘之物，以護脾氣。同理，夏季宜減苦增辛之物以護肺氣，秋季宜減辛增酸味之物以養肝氣，冬季宜減咸增苦味之物以養心氣。由此可見運用五味指導養生防病有重要的意義。
綜上所述，中醫學運用取象類比與推演絡繹方法，據五味生克制化規律與味臟關系，將五味用于指導臨床診斷、治療用藥和養生康復的確具有非常重要的臨床意義。
